L’action citoyenne  désigne l’ensemble des initiatives individuelles ou collectives par lesquelles des personnes cherchent à agir sur la société au nom d’une certaine conception du bien commun, de la justice ou de l’intérêt général. Elle renvoie à la capacité des citoyen·ne·s à ne pas se limiter à un rôle passif ou électoral, mais à participer activement à la vie et à la transformation de leur environnement social, politique, économique ou écologique.

L’action citoyenne se situe à la croisée de plusieurs notions proches : l’engagement citoyen, la citoyenneté active, la participation citoyenne ou encore la démocratie participative. Elle suppose qu’un individu, seul ou avec d’autres, décide d’intervenir dans l’espace public afin de répondre à des besoins, défendre des droits, alerter sur une injustice, promouvoir une cause ou expérimenter des formes alternatives d’organisation collective. Elle peut prendre des formes extrêmement diverses : bénévolat associatif, mobilisation militante, participation à une concertation publique, pétition, entraide locale, manifestation, action de sensibilisation, interpellation des pouvoirs publics, boycott, occupation d’un lieu, voire désobéissance civile.

La notion d’action citoyenne repose sur une conception active de la citoyenneté. Être citoyen ne signifie pas seulement bénéficier de droits civiques et politiques, comme le droit de vote, mais également participer à la vie collective et assumer une responsabilité vis-à-vis de la société. Cette conception s’est progressivement imposée au cours des XIXe et XXe siècles avec le développement des libertés publiques, de la liberté d’association, du syndicalisme et des formes modernes de participation démocratique. Dans cette perspective, la démocratie ne se réduit pas aux institutions représentatives : elle implique également l’existence d’une société civile capable de s’organiser, de débattre et d’agir.

L’action citoyenne se distingue ainsi de la seule participation institutionnelle. La participation citoyenne désigne généralement les dispositifs organisés par les pouvoirs publics afin d’associer les habitant·e·s et citoyen·ne·s à certaines décisions : consultations, budgets participatifs, conseils de quartier, conventions citoyennes, enquêtes publiques, etc. L’action citoyenne possède un périmètre plus large. Elle peut s’inscrire dans un cadre institutionnel, mais aussi émerger de manière autonome lorsque des individus ou des groupes considèrent que les institutions ne répondent pas — ou insuffisamment — à certains enjeux sociaux, démocratiques ou environnementaux.

Cette dimension explique que l’action citoyenne entretienne parfois une certaine ambivalence vis-à-vis du pouvoir ou de la légalité. Dans son acception la plus habituelle, elle désigne des pratiques respectant les règles démocratiques, cherchant par exemple à influencer les décisions publiques par le dialogue, la mobilisation ou le plaidoyer, ou à répondre directement aux besoins de la population. Mais certains mouvements considèrent également que l’action citoyenne peut inclure des formes d’action directe ou de désobéissance civile lorsque les voies institutionnelles apparaissent inefficaces ou injustes. Des mouvements pour les droits civiques, l’égalité, la justice sociale ou encore pour le climat ont ainsi revendiqué la légitimité d’actions transgressives au nom d’un impératif moral ou démocratique supérieur.

Conclusion visant à ouvrir le débat

L’action citoyenne ne peut cependant pas être uniquement définie par les intentions affichées de ses auteurs : toute mobilisation menée au nom du « peuple » ou d’une certaine moralité n’est pas nécessairement démocratique ou émancipatrice. Les discours sur la citoyenneté active s’accompagnent généralement d’un certain nombre de principes : respect des droits fondamentaux, non-violence, pluralisme, solidarité, recherche d’une amélioration collective des conditions de vie. Les formes d’action citoyenne peuvent également produire des tensions : entre expertise et spontanéité, entre engagement ponctuel et engagement durable, entre indépendance citoyenne et instrumentalisation politique, ou encore entre efficacité immédiate et transformation structurelle.

Le développement actuel de l’action citoyenne s’inscrit enfin dans un contexte paradoxal. D’un côté, les crises sociales, écologiques et démocratiques favorisent l’engagement citoyen et l’émergence de nouvelles formes d’action pour tenter d’y répondre. De l’autre, les restrictions croissantes des libertés publiques, l’érosion des sources de financement associatifs ou encore la défiance envers les institutions peuvent fragiliser les capacités d’action de la société civile. L’action citoyenne apparait ainsi à la fois comme un symptôme des insuffisances démocratiques et comme l’une des conditions, souvent fragile, du renouvèlement démocratique.
L’action citoyenne pose finalement une question centrale : est-il nécessaire que des individus essaient d’agir, souvent collectivement, sur le monde qui les entoure sans abandonner entièrement cette responsabilité à des représentant·e·s, des institutions ou encore des expert·e·s ? Et si c’est le cas, quelles sont les manières efficaces d’agir ? Entre participation, contestation, solidarité et transformation sociale, l’action citoyenne interroge en permanence les frontières entre engagement civique, pouvoir démocratique et capacité réelle des peuples à exercer leur souveraineté.

Chenoweth Erica  et Stephan Maria J. , « Why civil resistance works », Columbia University press, 2011
Commission nationale du débat public : www.debatpublic.fr
D-HUB, www.dhub.org 
Dion Cyril, « Petit manuel de résistance contemporaine », Actes Sud, 2018
Durieux Sarah, « Changer le monde », First, 2021
Etude de la Fondation pour l’Ecologie Politique de 2023, « L’écologie depuis les ronds-points »
Etude de la Fondation Jean Jaurès / BVA de juillet 2021, « Les Français et l’engagement »
France Bénévolat : www.francebenevolat.org 
Hessel Stéphane , « Indignez-vous ! », Indigène éditions, 2010
Hopkins Rob  et Astruc Lionel  « Le pouvoir d’agir ensemble, ici et maintenant », Actes Sud, 2015
Monbiot George, « Reconstruire sur les ruines du capitalisme », Actes Sud, 2021
Ogien Albert , « Emancipations », Les éditions Textuel, 2023, et « Pourquoi désobéir en démocratie ? » (avec Sandra Laugier), La Découverte, 2010
The MobLab Collective, www.mobilisationlab.org 
Rosanvallon Pierre , « La Contre-Démocratie. La politique à l'âge de la défiance », Seuil, 2006

L’alliance, c’est le partage avec un autre différent de soi où du commun est crée. C’est la logique du vivant.

Les actions nécessaires pour réussir l’urgente transition entraineront des réductions matérielles douloureuses. Elles ne pourront être acceptées, et donc menées, que si elles peuvent être immédiatement mises en regard d’une contrepartie affectivement gratifiante. Chercher à adapter notre économie ne suffira donc pas. Il nous faut, plus largement, chercher à avancer vers une oikonomia, une « logique selon laquelle nous construisons notre maison », qui puisse être vécue comme souhaitable. A ce jour, nous avons « construit notre maison » sur une logique d’échange. Tout y devient marchandise. Notre aveuglement à ce qui est au delà des marchandises, notamment au climat, à la biodiversité, en est une conséquence.

Au lieu de chercher à augmenter les biens, cherchons à favoriser les alliances [ndlr : le partage avec un autre différent de soi où du commun est crée]. Voilà un cap en rupture avec la logique mortifère actuelle et qui offre des perspectives attirantes. Ce cap invite à développer des relations d’alliance sur l’ensemble de ce qui constituerait une « maison souhaitable » : à l’intérieur de chaque personne, entre les individus et les groupes, avec tout ce qui nous entoure. D’une part, à favoriser l’épanouissement des personnes en permettant à chacun d’allier et de déployer les multiples dimensions qui le constituent. D’autre part à favoriser les relations de partage entre les personnes et les groupes. Enfin à partager avec la nature, ce qui est tout autre que seulement la préserver, et à favoriser la sensibilité à ce qui est au delà des chiffres et du clic de l’instant présent. Ces trois axes d’action forment système, se soutiennent mutuellement. Ce cap, c’est en fait ce qui est au cœur des multiples mouvements qui, dans des domaines différents, dans et hors l’entreprise, émergent aujourd’hui pour aller vers un futur souhaitable : RSE, Entreprise régénérative, Économie Sociale et Solidaire, innovations « open source », permaculture … Cette simultanéité est le signe, à la fois, de la nécessité et de la possibilité de cette évolution. Avoir conscience de ce cap commun permet de mieux faire converger les actions, permet de réaliser des alliances entre acteurs différents, donne ainsi plus de force à l’action collective.

Conclusion pour inviter au débat

Ce cap peut aussi guider l’action que chaque femme ou homme en position de responsabilité, dans une entreprise, une association, un organisme public, peut mener dans son activité professionnelle. Chacun peut être à l’origine d’une initiative qui va dans cette direction, donnant ainsi plus de sens à son travail. Les actions contribuant à la mutation en sont démultipliées. Par ailleurs, l’alliance, c’est aussi le moyen sur lequel s’appuyer pour avancer dans cette direction. Car pour réussir la nécessaire mutation, avancer au plus vite sur un chemin qui nous est nouveau, il ne suffira plus de gérer, de passer des contrats. Il nous faut créer des dynamiques autour de buts partagés.

LUKACS Philippe, 2024. Vers une économie de l'alliance pour déjouer les dérèglements du monde, Erès. 

Définition de l'Alliance, publiée dans BONNIFET Fabrice (dir), 2024, Les 101 mots de la responsabilité sociale des entreprises à l'usage de tous, Archibook.

L’allocation universelle comme outil de régulation

Il s’agit de tenir compte d’une réalité empirique : on ne peut pas être tout à fait libre dans une société de marché si on n’a pas de revenu. Mais il s’agit aussi de revenir aux fondements du néo-libéralisme : instaurer une allocation universelle permet de supprimer toute protection sociale et assurance chômage. L’État est ainsi réduit et le marché du travail flexibilisé.

L’allocation universelle comme outil de justice sociale

Le but est de lutter contre le chômage et la précarité sans avoir besoin d’accélérer la croissance. L’allocation universelle permet d’échapper au productivisme (le travail et la consommation ne sont plus centraux) tout en favorisant l’extension d’une sphère des activités autonomes (bénévolat) propice à l’épanouissement individuel.

L’allocation universelle comme outil de régulation de l’économie de marché

Ici, l’allocation universelle devient un revenu à part entière résultant d’une création monétaire. Par exemple, les défenseurs du quantitative easing for the people[3] qui pour relancer l’activité économique proposent que soit distribué aux européens l’argent que la banque centrale européenne met à disposition des banques privées.

L’allocation universelle comme outil de sortie du capitalisme

Conception d’André Gorz lorsqu’il parle d’une allocation universelle qui offre un revenu suffisant, c’est-à-dire d’un revenu qui doit permettre : « de refuser le travail et les conditions de travail « indignes » […] l’allocation universelle d’un revenu suffisant ne doit pas être comprise comme une forme d’assistance, ni même de protection sociale, plaçant les individus dans la dépendance de l’État-providence. Il faut la comprendre au contraire comme le type même de ce qu’Anthony Giddens appelle une “politique générative (generative policy). Elle doit donner aux individus les moyens accrus de se prendre en charge, des pouvoirs accrus sur leur vie et leurs conditions de vie.” (Gorz, 2002, p.4). Cette approche est clairement progressiste puisqu’elle vise le droit de vivre dans la dignité quelle que soit l’activité ou la non-activité. Dans cette perspective, mais uniquement dans cette perspective qui est la nôtre, l’allocation universelle devient un outil de sortie du capitalisme et donc du changement de cap.

C’est en 1795 que Thomas Paine fait, pour la première fois, des propositions sur le revenu d’existence. Cependant derrière cette notion se cache aujourd'hui des noms voisins (revenu minimum, impôt négatif, revenu de base, allocation universelle …) mais qui recouvrent des conceptions très différentes identifiées dans l’article les multiples visages du revenu d’existence. L’idée de ce texte est de montrer la spécificité de l’allocation universelle.

[1] Nous sommes déjà dans une économie de marché, mais pas encore dans une société de marché. Une société de marché au sens de Karl Polanyi est une société dans laquelle la politique a disparu et où les seules relations sociales sont des relations de concurrence.
[2] Cet économiste hétérodoxe a lancé, en 2015, un appel pour que l’Euro zone développe un Quantitative easing for people (distribution directe aux citoyens de la monnaie actuellement distribuée aux banques par la BCE pour inciter à l’octroi de crédit et au redémarrage de l’économie). Appel qui a été signé par 65 économistes.
[3] En réponse au projet de la Banque Centrale Européenne (BCE) d’injecter 60 milliards d’euros par mois dans le système financier, des économistes ont signé une lettre au Financial Times appelant la BCE à distribuer directement cette somme aux citoyens.

Le terme Anthropocène - théorisé et popularisé au début des années 2000 par le prix Nobel de chimie néerlandais Paul Crutzen - a été proposé pour désigner l'époque dans laquelle l'action des hommes a commencé à provoquer des changements biogéophysiques à l'échelle planétaire. 

Le début de l'anthropocène correspondrait à la révolution industrielle du XIXe siècle. Les différents problèmes et enjeux auxquels les humains de la planète Terre doivent désormais faire face: changements climatiques, perte de biodiversité, accélération de l’érosion et de l’artificialisation des sols, la croissance démographiques, les montées des inégalités sont trop souvent présentés d’une manière séparée. C’est le mérite des cartographies l’Atlas de l’Anthropocène publié, par les Presses de Sciences Po, de montrer les co-évolutions des phénomènes, et des boucles d’interaction.

Pour les auteurs de l’Atlas de l’Anthropocène, cette nouvelle ère géologique pose un défi considérable à la philosophie politique et aux théories politiques dominantes qui tendent « à considérer le monde humain comme une entité distincte de la Terre; l’un régi par les lois des sciences sociales, l’autre par celles des sciences naturelles;». L’anthropocène nous dit que cette distinction n’est plus valide. Il nous faut donc « inventer de nouveaux paradigmes si nous voulons comprendre l’état actuel du monde : littéralement, il nous faut concevoir une géo-politique, où la Terre soit pensée comme un sujet de politiques et non plus comme un objet – ou comme la simple toile de fond des affaires humaines» [1].

La vision d'Achille Mbembe

Pour mieux appréhender les multiples changements que les humains ont provoqués sur la Terre et sur eux-mêmes, le philosophe camerounais Achille Mbembe nous invite, dans son livre « La communauté terrestre» [2] à appréhender la Terre dans son unité comme un corps organique, mais aussi social et politique qui accueille la vie, toutes les vies, humaines et autres qu’humaines. A partir de ses réflexions sur le concept d’anthropo-technocène, son principal apport est de nous aider, à comprendre comment la biosphère et la technosphère sont désormais inséparables. Et « pour rendre compte de cette inséparabilité, nous avons besoin d’une conception élargie de la vie, de la communauté et du soin qui intégrerait non seulement les évènements typiquement écologiques, mais aussi les phénomènes technologiques. Cela suppose que soient réconciliés deux grandes familles de pensée, celle de la critique écologique et celle de la critique de la technologie et des objets» [3].

L’une des caractéristiques majeures de l’ère anthropo-technocène est la proximité radicale entre les êtres, les personnes et les objets. Pour nous faire découvrir cette proximité Achille Mbembe s’inspire des travaux de l’ethnologue et historien Leroi-Gourhan, du philosophe des techniques Gilbert Simondon mais aussi, et surtout, il a recours aux pensées animistes africaines qui servent de soubassement à son approche du vivant.

Pour Achille Mbembe, « prendre l’Afrique comme point de départ d’une enquête concernant les devenirs de la Terre et de la technique présente de nombreux avantages. L’Afrique est en effet l’une des régions du monde où auront émergé une théorie du vivant, une théorie de la parole et une théorie de l’ontogénèse dont nous n’avons pas assez exploité les potentialités» [4].

Dans les savoirs ancestraux africains, « l’humanité ne se pense pas en propriétaire et maîtresse régnant sur la Terre. Il n’existe pas de hiérarchie entre les différentes formes de vie puisque toute forme de vie, ainsi que le montre en particulier les contes, est supposée être dépositaire d’une intelligence spécifique;». Dans le pensée africaine, l’histoire ne se déroule pas sur un mode linéaire allant du plus simple au plus complexe. « Ce qui compte le plus ce sont les réseaux de relations que tissent les actants l’association des réseaux se fait selon des codes destinés à produire vibration et résonance;». Et plus fondamentalement, « les grands ressorts de la vie sont insondables et incalculables et inappropriables; et il y a une part de mystère dans le vivant;»5. Au cœur de cette « écologie générale;» où l’humain entre en communauté avec l’ensemble du vivant, « les deux activités, à savoir le façonnage des artefacts et la production des symboles et des images ont toujours procédé d’une seule et même chair, la chair du langage. Images et symboles d’un côté, outils et instruments de l’autre ont en commun d’être des ustensiles de la vie» [6].

Technosphère et biosphère

Animé de la pensée africaine, l’auteur de la Communauté Terrestre nous invite à penser le technologique « non seulement comme une assemblée d’objets, outils, machines et instruments, mais aussi comme une institution et un imaginaire qui s’étendent jusque dans les périphéries les plus invisibles du monde» [7]. Et de préciser : « En l’objet technique l’humain délègue une part de son humanité. Investi d’une part de l’humanité de l’humain, l’objet se transforme en un être à part entière; il est désormais investi d’intention, il est animé. Bien que l’humain lui ait prêté une part de sa propre individualité d’être vivant, l’objet n’acquiert pas moins une existence autonome» [8]. Si par l’innovation technologique les objets techniques se transforment en êtres à part entière, l’innovation a aussi un potentiel de transformation des humains en autre chose que ce qu’ils étaient auparavant.

Désormais la technosphère est devenue une dimension structurante de la biosphère. « Si, hier, une grande partie de la rencontre de l’humain et de la matière s’est jouée autour de la main, du feu et de sa domestication, aujourd’hui, le projet de libération vis-à- vis du milieu naturel se joue autour du computationnel;». Aujourd’hui la logique informatique et algorithmique conditionne la manière dont nous percevons le monde. Le computationnel [9] ou l’explosion du numérique « est en passe de devenir notre nouvel appareil physiologique, la pièce maitresse du nouvel assemblage général que sont la Terre et le vivant» [10]. Comme il n’existe pas d’un côté un monde de symboles et du langage et, de l’autre un monde des activités techniques, l’humain d’aujourd’hui n’a plus grand-chose à voir par exemple avec celui de la préhistoire ou de l’âge des Lumières; notamment la faculté de symbolisation n’est plus la propriété exclusive du cerveau humain.

Et Mbembe de nous avertir que dans l’ère de l’anthropo-technosphère « nous sommes à un moment du dédoublement aussi bien des humains que des objets, voire des mondes. Aux cerveaux naturels sont en train de se superposer des cerveaux de plus en plus artificiels, une mémoire individuelle et sociale de plus en plus extériorisée.» [11] A travers ces doubles, c’est le « fantôme d’un langage pur » qui plane sur la Terre, une langue adossée au principe de la raison, de la pensée calculante, transformée en pure information entrainant l’éradication de la parole et du sens [12].

Conclusion invitant au débat

Pour réaliser l’utopie de « la communauté terrestre;» à la l’époque de l’anthropo-technocène, Mbembe nous avertit qu’il nous faudra surmonter deux paradoxes :

    « La technologie en tant qu’expression des forces du devenir est de plus en plus coupée de l’interrogation politique concernant le sens du devenir (..). Portée en particulier par la quête du profit, la raison instrumentale s’est émancipée de tout jugement» [13]. Le technologique devra donc, avec l’écologique, devenir le terrain privilégié des nouvelles luttes politiques
    « La technologie tend désormais à absorber toute seule les attributs de la pensée religieuse, de la raison magique ou animiste et de l’activité esthétique;». Habiter le monde, s’est transformé en « s’investir de manière ininterrompue dans la matière, les formes et les objets (..) L’humain contemporain vit dans une relative connaturalité avec la technologie;». Et l’insatiable besoin de fables et de mythes a été pris en charge non plus par la parole mais par la technologie. « L’histoire de la parole se clôt peut-être sous nos yeux, voilà l’évènement historial par excellence». Voilà ce que risque de devenir l’anthropo-technocène.

Notes

1 François Gemenne, Aleksandar Rankovic, Atlas de l’anthropocène, Presses de Sciences Po, 2021, p.11
2 Achille Mbembe, La communauté terrestre, La Découverte, 2023.
3 Achille Mbembe, « Réinventer la démocratie à partir du vivant;», propos recueillis par Séverine Kodjo-Granvaux, Le Monde, 05 mars 2023
4 Achille Mbembe, op. cit., p.39
5 Cette vision du monde vivant est étonnement proche de celle proposée par le biologiste Marc-André Selosse dans son ouvrage « Jamais seul, ces microbes qui construisent les plantes, les animaux et les civilisations;» Actes Sud, 2017
6 Achille Mbembe, op. cit., p.43
7 Achille Mbembe,, op. cit., p.31
8 Achille Mbembe, op. cit., p.32
9 « Ce terme sert généralement à désigner un système technique dont la fonction consiste à capturer, extraire et traiter de manière automatique un ensemble de données qui doivent être identifiées, sélectionnées, triées, classées, recombinées, codées et activées. Pour fonctionner, il nécessite des emprises spatiales toujours plus plus vastes, toujours plus d’électricité, de nouveaux câblages sous-marins, de fibres optiques, des centres de données;» Achille Mbembe, op. cit. p.130
10 Achille Mbembe, op. cit.p.73
11 Achille Mbembe,, Le Monde, 05 mars 2023
12 Achille Mbembe, op. cit., p.37
13 Achille Mbembe, op. cit., p.33

François Gemenne, Aleksandar Rankovic, Atlas de l’anthropocène, Presses de Sciences Po, 2021.

Achille Mbembe, La communauté terrestre, La Découverte, 2023.

Retrouver l’associationnisme

Cet associationnisme pionnier s’est caractérisé par le fait qu’il redessine les contours des sphères politique et économique sans opérer aucune coupure entre les deux.
Dans sa perspective la sphère politique n’est pas confinée à la démocratie représentative, elle inclut le pouvoir d’élaborer des règles de la vie en société à partir de la délibération et de la décision collectives. Le domaine politique ne se réduit pas à la politique, il englobe donc l’espace public reposant sur l’action commune et le dialogue des citoyens au sujet de la cité.
Quant à la sphère économique, elle n’est pas bornée par la confusion entre économie et marché. « La dépendance manifeste de l’homme par rapport à la nature et à ses semblables pour obtenir sa subsistance comme le dit Polanyi (2011, p. 56-58) amène à envisager l’économie dans un sens substantiel. Dans ce sens le marché coexiste avec la réciprocité qui advient par la symétrie entre groupes, la redistribution qui nécessite un pouvoir central, le partage domestique qui renvoie aux relations familiales dans le groupe de base. Il n’y a donc pas une seule mais plusieurs formes d’intégration économique ce qui permet de sortir du sophisme économiste qui assimile économie et marché.
L’invention solidaire inhérente à l’associationnisme réside dans la faculté de dépasser les tutelles traditionnelles. Avant la partition entre économie marchande et Etat social, son originalité repose sur l’imbrication entre l’exigence de libre accession à l’espace public d’une part, la mise en place d’activités économiques sur la base d’une réciprocité égalitaire d’autre part. Elle montre que la solidarité démocratique est née avant l’Etat protecteur, ce que les approches liant invention du social et intervention de l’Etat ignorent. L'associationnisme solidaire témoigne d’expériences combinant la protection et l'émancipation. Depuis l’œuvre pionnière de Thompson (1988) de nombreuses relectures de l'histoire mettent désormais en scène ces actions collectives synonymes d'extension du pouvoir d'agir dans le premier XIXe siècle, en Angleterre, en Espagne, en France (Riot-Sarcey, 2016), en Italie, au Portugal.
La réappropriation de la mémoire oubliée de l’associationnisme pionnier s'avère importante. Elle désamorce en effet l’étatisme implicite qui imprègne beaucoup d’approches de la question sociale. Mais elle ne s’arrête pas à la déconstruction des idées reçues, elle autorise une reconstruction qui rend concevable une démocratisation de l’Etat redistributif, grâce à son articulation avec une réciprocité égalitaire activée par des instances de démocratie participative. L’associationnisme foisonnant du premier XIXe siècle promeut une économie et une politique populaires à forte dimension morale, que Scott (1976) identifie également dans le monde paysan. Ses caractéristiques peuvent être résumées de la façon suivante. D’abord, en réaction contre la charité et la bienveillance, il est basé sur une acception démocratique de la solidarité qui suppose une égalité de droits entre les personnes qui s’y engagent. Axé sur l’entraide mutuelle autant que sur l’expression revendicative, il combine l’auto-organisation avec un mouvement plus large. Ensuite, il relie étroitement le recours à l’expérience sociale et l’importance d’une transformation politique loin de s’en remettre à la vertu d’expériences isolées, il reconnaît la nécessité de se regrouper pour peser en faveur de changements dans les institutions et les actions publiques. La redécouverte récente de ce phénomène multiforme interroge également sur la longue éclipse dont il a fait l'objet depuis le « second XIXe siècle ».

Revenir sur les raisons d’un oubli

Après 1848, date symbolique en Europe, la répression se double d’une dépréciation des pratiques populaires. L’idéologie du progrès se prévaut du marché et de la société de capitaux pour annoncer la richesse des nations et de leurs populations. En conséquence, la pauvreté n’est plus qu’un problème transitoire, l’efficacité productive du capitalisme est censée l’éradiquer à terme. Logiquement la solidarité s’en trouve redéfinie. Cantonnée à la nécessité d'endiguer le paupérisme, elle fait confiance à la sollicitude des riches pour soulager les pauvres, avant que le développement économique ne leur apporte ses bienfaits. L’horizon d’égalité s’estompe au fur et à mesure que le paternalisme réintroduit les tutelles notabiliaires limitant les secours aux plus méritants. Auparavant les sociétés philanthropiques empruntaient pêle-mêle au christianisme, à la fraternité et à « l’homme social ». Une régression s’opère et la solidarité philanthropique devient une arme contre la solidarité démocratique.

Les pouvoirs établis s’emploient à délégitimer toute référence à l’associationnisme qu’ils accusent d’irréalisme. Effrayés par l’audace populaire qui a osé une contestation des lois et des règles établies par la tradition, les conservateurs font valoir le risque qui émanerait d’un excès de démocratie, bousculant les valeurs garantes d’une sécurité procurée par les hiérarchies immuables. Quant aux libéraux, ils renvoient la parole ouvrière à l’archaïsme, arguant de sa méconnaissance de l’individu moderne et de son incompatibilité avec l’idéologie du progrès économique. Dès lors la meilleure façon de « gouverner la misère » (Procacci, 1993) est celle proposée par le patronage et le paternalisme qui deviennent indissociables d’une invalidation symbolique et d’une répression continue des formes autonomes de l’organisation ouvrière. A l’économie morale de l’associationnisme succède une entreprise de moralisation des pauvres.
Le message de l’associationnisme a été caricaturé à partir d’une distinction, aussi fallacieuse que célèbre entre le socialisme utopique qu’il aurait représenté et le socialisme scientifique qui lui aurait succédé. L’idée de socialisme naît bien dans les regroupements qu’amorcent les prolétaires confrontés à l’écart entre la reconnaissance politique qu’ils viennent d’obtenir et les contraintes économiques qu’ils continuent à subir. Mais ce socialisme originel ne peut pas être vu comme un simple balbutiement, expression immature d’un mouvement social en devenir ne prenant sens que dans une étape ultérieure. Si les mobilisations populaires du premier XIXe siècle ont été inspirées par les écrivains utopistes, elles se sont détournées de toute référence à une société réconciliée. Mis en œuvre par des ouvriers et paysans immergés dans des relations sociales conflictuelles, l’associationnisme ne prétend nullement initier un homme et un monde nouveaux. La triangulation plus modeste qu’il prône relie traditions de métier, pratiques égalitaires et actions publiques. Les appartenances professionnelles sont mobilisées pour être transférées dans un univers postulant l’égalité. Les expériences qui rejettent volontairement les discriminations permettent de formuler des demandes en faveur de changements institutionnels. Ce ne sont donc pas des égoïsmes de groupe qui se constituent mais des essais ardus de maintien des modes de vie qui cohabitent avec leur débordement par la démocratisation des actions collectives, elles-mêmes conditionnées par la teneur des lois et règlements édictés par les pouvoirs publics. La nécessité conjointe de pratiques sociales transformatrices et de nouveaux cadres législatifs est affirmée pour une transition vers une société plus juste.

En somme, l’associationnisme pionnier interpelle par la différence entre l’image dont il a été affublé et son contenu réel. Une fois débarrassé d’une lecture superficielle l’accusant de naïveté, il révèle un contenu qui n’a pas perdu son actualité. Partant de la liberté d’accès à l’espace public de tous les citoyens, il s’efforce de prolonger la démocratie politique dans la vie sociale et il va à l’encontre de la séparation entre politique et économie.

La marginalisation de l’associationnisme entérine la perte d’un ensemble de normes et d’obligations réciproques que la collectivité ouvrière défendait comme l’expression d’un mode de vie partagé et d’une fierté commune, susceptibles de relier les métiers et de promouvoir les droits humains. Ce patrimoine collectif, ancré dans la tradition mais transformé par l’implantation en son sein de finalités démocratiques, témoignait d’une volonté d’émancipation établissant des interactions entre idées, expériences et changement institutionnel. Il était d’autant plus précieux qu’il abordait de plain-pied la question de la transition vers une société plus égalitaire. Mais actions et pensées ouvrières sont attaquées, les détenteurs du pouvoir optent pour une solidarité philanthropique respectueuse de l’ordre établi et éludant toute référence politique.

Renouer avec l’associationnisme ?

Ces constats ne sont pas seulement historiques. En effet, il existe aujourd’hui un regain du fait associatif. A l’heure où nombre d’institutions (partis, syndicats, …) sont en proie à une crise, l’engagement dans les entités de la société civile connaît un essor spectaculaire. Les chiffres pour la France ne fournissent qu’un exemple parmi d’autres de cette réactualisation sensible sur tous les continents : les associations étaient 700 000 en 1990 avec 8 millions de bénévoles, elles sont 1,5 millions dans la deuxième décennie du XXIe siècle pour 22 millions de bénévoles auxquels s’ajoutent 1,8 millions de salariés.

La mise en perspective de cette émergence contemporaine avec l’associationnisme d’hier peut s’avérer pertinente pour mieux en saisir les enjeux. Toutefois, c'est loin d'être facile parce que les deux pôles du service public et de l'entreprise privée ont tellement dominé les débats du XXe siècle que la plupart des commentateurs rabattent l'association sur un désengagement étatique ou sur un déficit entrepreneurial. Les images de précarité et d'amateurisme s'impriment dans les têtes des acteurs associatifs qui intériorisent une dévalorisation culturelle comme si leur légitimité était indexée au rapprochement d'un de ces deux pôles d'attraction, Etat ou marché. Pendant la période d’expansion dite des Trente glorieuses le mimétisme s’est avant tout exercé par rapport à l’Etat transformant nombre d’associations en organisations para publiques, aujourd’hui le mimétisme concerne principalement l’entreprise privée. Il existe en particulier de nombreux cabinets de consultants qui se proposent de moderniser les associations. Dans leurs textes l'évocation de l'originalité associative se fait sous une forme édulcorée qui lui consent une place limitée dans un univers où c'est l'entreprise qui constitue le référentiel central.

Afin d’éviter ces écueils, le rapport aux institutions ne peut donc être éludé, ni dans sa nécessité, ni dans sa difficulté. Inutile de le nier, il pose problème. L’inventivité en actes se heurte à une ignorance de la part des pouvoirs publics. Si la société résiste et propose, les politiques suivies par la plupart des gouvernements sont obnubilées par l’approbation des marchés. Le drame actuel réside dans le gouffre séparant société et politiques publiques. Les initiatives citoyennes se défient de la récupération politicienne tout autant que les partis négligent les émanations de la société civile, ce qui paralyse la construction d’un rapport de forces susceptible de contrecarrer la démesure du nouveau capitalisme.

Sortir de cette méfiance mutuelle est d’autant plus important que la volonté de participation accrue des citoyens s'exprime sous une multiplicité de formes. Si celle-ci n'est pas écoutée, comme en écho aux années 1930 le risque est un tournant autoritaire émanant soit des démagogies extrémistes, soit des élitismes bien-pensants. Comme l'a établi Santos (2016), face à la quête de certitude inhérente à la modernité et qui est désormais en mesure de sous-tendre des manipulations régressives, l'antidote réside non pas dans l'atténuation de la solidarité au profit des marchés mais dans la réaffirmation du pari démocratique. Des issues réalistes se présentent dans cette optique à travers l'approfondissement de la dimension associationniste des initiatives citoyennes. Contre l'idéologie partenariale, il importe en tout cas d'assumer les vertus de la conflictualité sociale nécessaire à une démocratie vivante. Nous ne vivons pas un épuisement démocratique mais nous sommes à la croisée des chemins : soit une perte de confiance en la démocratie lourde de menaces, soit la revendication d'une forme de vie démocratique qui passe par la prise en compte d’un associationnisme réactualisé.

Conclusion invitant au débat

Cette seconde éventualité est d’autant plus pertinente que la véritable question posée par la transition écologique et solidaire est celle d’une nouvelle génération d’action publique basée sur la coopération conflictuelle entre réseaux citoyens et pouvoirs publics. Ce qui se dessine dans cette direction, par exemple à travers certaines formes de municipalisme, c’est une possibilité d’opposition concrète à un néolibéralisme profondément uniformisateur (Juan, Laville, Subirats, 2020). Aussi nécessaire que la biodiversité, c'est bien la pluralité économique et politique qui est en mesure d'entamer une construction institutionnelle redonnant l'opportunité de délibérations démocratiques sur l'avenir économique, aux antipodes du fantasme hayékien d'une constitutionnalisation de l'économie la réservant aux experts. Si le regain associationniste est perceptible, il est à confirmer pour ne pas se diluer dans la normalisation ou la marginalisation.

Les lecteurs intéressés pourront trouver plus de détails dans Réinventer l’association, Desclée de Brouwer, 2019

Références
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Scott, J.C., 1976, The Moral Economy of the Peasant, New Haven and London, Yale University Press
Thompson, EP., 1988, La formation de la classe ouvrière anglaise, Paris, Seuil, Gallimard

Le cadrage médiatique désigne les processus par lesquels les médias sélectionnent des aspects de la réalité et les organisent selon des angles spécifiques, orientant ainsi l’interprétation des faits et des enjeux par le public. Il renvoie à des points de vue construits, issus de choix à la fois professionnels, culturels et parfois stratégiques, plus ou moins conscients.

La notion de cadrage trouve ses origines dans l’analyse des « cadres » comme structures d’interprétation permettant de donner sens à l’expérience (Goffman, 1974). Appliquée aux médias, cette approche souligne que l’information n’est pas un simple reflet du réel, mais le résultat d’une mise en forme qui en oriente la compréhension.

Le cadrage médiatique résulte de plusieurs opérations. D’abord, une sélection des faits : certains éléments sont retenus tandis que d’autres sont écartés, contribuant ainsi à leur invisibilisation - terme désormais courant pour désigner ces processus d’exclusion symbolique. Cette sélection est tributaire de critères qui président à la « valeur d’information » (news values) (Galtung & Ruge, 1965) comme la proximité ou l’importance des acteurs impliqués. Ces critères orientent ce qui est jugé digne d’être couvert par les médias. Ensuite, une hiérarchisation détermine ce qui sera mis en avant ou relégué au second plan de l’agenda. Enfin, une mise en forme intervient à travers le choix des mots, des images - au sens propre comme au sens figuré, car cadrer revient à délimiter un champ du visible et à rejeter hors champ ce qui ne l’est pas - des sources et des formats narratifs. Cadrer consiste ainsi à « sélectionner certains aspects d’une réalité perçue et les rendre plus saillants dans un texte communicatif » (Entman, 1993, p. 52). Cette opération permet, toujours selon Entman, de définir un problème, d’en attribuer les causes, de porter un jugement et de suggérer des solutions.

Ces actions ne relèvent pas nécessairement de choix pleinement conscients ou stratégiques. En effet, les cadrages médiatiques s’inscrivent dans des logiques sociales plus larges. Les journalistes sont des acteurs situés, dont les pratiques dépendent de leur socialisation professionnelle, de leur formation, de leur trajectoire et de leur position dans le champ journalistique (Neveu, 2001 ; Ruellan, 1997). Dans cette perspective, le cadrage apparaît comme le produit de contraintes structurelles (rapports de concurrence, dépendances économiques, hiérarchies rédactionnelles) mais aussi de schèmes de perception et de jugement intériorisés au fil de la socialisation professionnelle (Bourdieu, 1996 ; Charon, 1991). 

Ainsi, dans le champ journalistique, le cadrage est lié aux routines professionnelles. La « routine de l’angle » désigne ces schémas stabilisés qui orientent le traitement de l’actualité (Ruellan, 1993). L’angle constitue une forme opératoire du cadrage : il organise le récit en privilégiant une perspective particulière (politique, économique, sociale, humaine, etc.). Cette routinisation facilite la production de l’information dans des contextes contraints (temps, concurrence, formats), et contribue également à homogénéiser les couvertures médiatiques et à limiter la diversité des points de vue.

De façon générale, le cadrage médiatique constitue un enjeu de pouvoir. Tous les acteurs sociaux ne disposent pas des mêmes ressources pour imposer leurs cadres d’interprétation. Les institutions politiques, les experts ou les groupes dominants bénéficient généralement d’un accès privilégié à la parole médiatique et d’une capacité accrue à définir les termes du débat public. Cette question est cruciale dans un contexte marqué par la concentration des médias entre les mains d’acteurs privés. À l’inverse, d’autres acteurs cherchent à contester ces cadrages dominants en proposant des interprétations alternatives, notamment dans les espaces numériques et participatifs. Dans quelle mesure ces espaces permettent-ils réellement l’émergence de cadrages concurrents et la redéfinition des hiérarchies de visibilité (Granjon, 2012) ?

Enfin, le cadrage ne se limite pas à la production de l’information. Il résulte d’interactions complexes entre journalistes, contraintes organisationnelles, formats médiatiques et publics. À l’ère numérique, ces derniers ne se contentent plus de recevoir les cadres proposés : ils peuvent les discuter, les reformuler, voire en produire de nouveaux, participant ainsi à la circulation et à la transformation des interprétations de l’actualité. Le cadrage médiatique apparait dès lors comme un processus dynamique, situé au croisement de logiques de production, de circulation et de réception.

Bourdieu, P. (1996). Sur la télévision. Liber-Raisons d’agir.
Charon, J.-M. (1991). La presse quotidienne. La Découverte.
Entman, R. M. (1993). Framing: Toward clarification of a fractured paradigm. Journal of Communication, 43(4), 51–58. 
Galtung, J., et Ruge, M. H. (1965). The structure of foreign news. Journal of Peace Research, 2(1), 64–91.
Goffman, E. (1991). Les cadres de l’expérience. Les Éditions de Minuit. (publié en 1974)
Granjon, F. (2012). Médias, mobilisations et transformations des espaces publics. Presses des Mines.
Neveu, E. (2001). Sociologie du journalisme. La Découverte.
Ruellan, D. (1993). L’angle ou la règle du jeu. Réseaux, (60), 11–40.
Ruellan, D. (1997). Les « pros » du journalisme. De l’état au statut, la construction d’un espace professionnel. Presses universitaires de Rennes.

La co-construction désigne un processus démocratique par lequel plusieurs acteurs — institutionnels, professionnels, citoyens, usagers — élaborent conjointement un diagnostic, des orientations ou des décisions relatives à une action collective. Elle implique un déplacement du centre de gravité de la décision, d’un modèle vertical vers une dynamique délibérative et coopérative.

Définition courte et simple

Dans son acception la plus générale, la co-construction renvoie à une modalité d’action collective fondée sur la production conjointe de sens et de perspectives d’action. Elle dépasse des formes plus limitées d’interactions, comme la consultation ou la concertation. Il ne s’agit pas seulement de recueillir des avis, mais d’intégrer différents acteurs sociaux au sein d’un processus délibératif commun. Elle suppose ainsi une interaction structurée entre des acteurs porteurs de ressources hétérogènes — savoirs d’expertise, savoirs d’usage, légitimité élective, capacité d’action, ancrage territorial etc.

Définition plus fouillée

Plus spécifiquement, dans le champ de l’action publique, la co-construction s’inscrit dans le prolongement des travaux sur la démocratie participative. Elle peut désigner des réalités variées, allant de dispositifs formalisés (conventions citoyennes, conseils de développement, budgets participatifs) à des pratiques plus informelles de travail partenarial (élaboration d’une feuille de route, comité de suivi d’une action publique, élaboration d’un appel à manifestation d’intérêt etc.). Ainsi, selon les contextes, elle peut être mobilisée comme méthode de gestion de projet, comme principe normatif de démocratisation ou comme instrument d’innovation publique.
Trois dimensions permettent d’en saisir la complexité.
Premièrement, la dimension épistémique : la co-construction repose sur l’idée que la connaissance pertinente pour l’action n’est pas exclusivement détenue par l’expertise scientifique ou administrative. Elle émerge de l’interaction entre différents registres de savoirs. Dans cette perspective, le processus vise autant la production d’actions et de solutions que l’élaboration d’un cadre partagé d’interprétation des enjeux et des problèmes.
Deuxièmement, la dimension politique : la co-construction implique une redistribution démocratique des capacités d’influence sur la décision. Elle interroge les rapports de pouvoir, les formes de légitimité et les frontières entre représentants et représentés. Cette redistribution peut être substantielle — lorsque les participants disposent d’un pouvoir réel d’arbitrage — ou symbolique, lorsque la participation demeure consultative. La co-construction ne constitue donc pas en soi une garantie d’émancipation démocratique ; elle peut aussi être instrumentalisée à des fins de légitimation, en particulier dans le champ de l’action publique.
Troisièmement, la dimension organisationnelle et relationnelle : la co-construction requiert des dispositifs, des règles du jeu, des médiations. Elle suppose un travail de traduction entre des univers professionnels et culturels distincts, ainsi qu’un cadre sécurisant permettant l’expression des désaccords. 
Sans ingénierie communicationnelle et sans confiance minimale entre acteurs, la co-construction tend à se réduire à une juxtaposition de points de vue ou à se réduire à une forme d’homogénéité de points de vue -on parle alors de co-construction corporatiste.
Il convient enfin de distinguer la co-construction d’autres notions proches. Elle se différencie de la co-production, qui renvoie davantage à la mise en œuvre conjointe d’un service ou d’une politique, et de la concertation demeure consultative et asymétrique. Elle se rapproche en revanche de la notion de gouvernance collaborative, tout en conservant une dimension normative plus marquée : celle d’un idéal de partage de la définition même de l’intérêt général.
En somme, la co-construction peut être définie comme un processus structuré d’élaboration collective de l’action, reposant sur la reconnaissance de la pluralité des savoirs et des légitimités, et visant la production de décisions plus robustes, plus légitimes et potentiellement plus adaptées aux contextes territoriaux.

Invitation aux débats

La co-construction ne se décrète pas : elle se construit dans la durée, au croisement de dispositifs formels et de relations interpersonnelles. Elle ouvre ainsi une série de questions décisives : jusqu’où partager le pouvoir de définir l’action publique ? Comment articuler légitimité élective et légitimité participative ? Quels garde-fous instituer pour éviter l’instrumentalisation ? Autant d’interrogations qui invitent à considérer la co-construction non comme un modèle stabilisé, mais comme un chantier démocratique permanent.

NSELL Chris & GASH Alison, 2008, « Collaborative Governance in Theory and Practice », Journal of Public Administration Research and Theory, vol. 18, n°4, p. 543-571.
CALLON Michel, LASCOUMES Pierre & BARTHE Yannick, 2001, Agir dans un monde incertain. Essai sur la démocratie technique, Paris, Seuil.
DEWEY John, 1927, The Public and Its Problems, New York, Henry Holt.
FRAISSE Laurent, 2018, La co-construction de l’action publique : définitions, enjeux, discours et pratiques, Paris, Fondation Maison des Sciences de l’Homme, 69 p.
GASH Alison & ANSELL Chris, 2008, voir ANSELL & GASH 2008.
OCDE, 2020, Innovative Citizen Participation and New Democratic Institutions: Catching the Deliberative Wave, Paris, OECD Publishing.
OSTROM Elinor, 1990, Governing the Commons: The Evolution of Institutions for Collective Action, Cambridge, Cambridge University Press.
ROSANVALLON Pierre, 2008, La légitimité démocratique. Impartialité, réflexivité, proximité, Paris, Seuil.
VAILLANCOURT Yves, 2019, « De la co-construction des connaissances et des politiques publiques », SociologieS, Dossiers.

Introduction

Il aura fallu une prise de conscience de l’invisibilisation du patient et de ces droits pour qu’émerge le besoin de penser la démocratie en santé. De la revendication de citoyens à la création de cadres normatifs, peu à peu se dessine un espace de soin dans lequel le patient est considéré comme un sujet-pensant capable de devenir acteur de son parcours de soin. Les dynamiques relationnels patients-soignants sont ainsi à repenser de manière plus horizontale et l’ensemble du système de soin doit répondre à de nouveaux paradigmes. La démocratie en santé vise ainsi à associer l’ensemble des acteurs du système de santé (usagers, professionnels, institutionnels).

Schéma sur la démocratie en santé ©Université des Patient.e.s Sorbonne université 2025.

L’humain d’abord

Afin de juger les crimes commis contre l’humanité par des médecins du troisième Reich, le tribunal militaire américain en charge du procès a listé dix critères permettant de déterminer des préceptes déontologiques qualifiant le caractère licite ou illicite des actes médicaux expérimentaux prodigués sur des êtres humains. Connue sous le nom de « code de Nuremberg », cette liste s’inscrit dans une jurisprudence pénale internationale livrant les bases permettant de reconnaitre le patient comme sujet. Ainsi, on retrouve dans les articles du code de 1947 clairement stipulé que « Le consentement volontaire du sujet humain est absolument essentiel », que celui-ci doit être « éclairé » – c’est-à-dire que la personne concernée doit être clairement informée –, et qu’il peut être retiré à tout moment. En 1948, la Déclaration universelle des droits de l’Homme, insiste sur la reconnaissance et le respect de la dignité de chaque être humain tout en promulguant les droits fondamentaux des individus. En 1950, le Conseil de l’Europe intègre les décisions de la Déclaration universelle des droits de l’Homme votée par les Nations-Unies en 1948, et inscrit dans sa Convention de sauvegarde des droits de l’Homme et des libertés fondamentales, que les droits humains sont au-dessus des droits de chaque nation. La multiplication de textes de loi internationaux reconnaissant des droits humains inaliénables marque ce que nous considérons comme un outil normatif pouvant autoriser les revendications de toutes les personnes minorisées et invisibilisées.

La démocratie comme principe d’émancipation

Catherine Tourette-Turgis, professeure et fondatrice de l’Université des Patient.es (Sorbonne, Paris) fait observer que c’est, conjointement aux autres grands mouvements sociaux (droits civiques, féminismes, self-help) qui ont favorisé l’autoformation et l’autonomie des individus, qu’émergent dans les années 70, des associations de malades fondées par les patients eux-mêmes. Ces mouvements revendiquaient le droit à l’information et le libre choix des traitements, ce qui a conduit à l’émergence de nouvelles figures, comme « le patient-expert, le patient-ressource, l’usager-formateur et le patient-chercheur » et ont transformé la place du malade dans le système de santé. Ces dynamiques se sont accentuées avec l’épidémie de SIDA. Face à l’absence de dépistage, de traitements efficaces et à la discrimination sociale, les premiers malades du SIDA ont dû organiser eux-mêmes leur prise en charge. Ils ont créé de nombreuses associations et développé un « activisme thérapeutique », contribuant à l’émergence de la démocratie sanitaire. À partir de leurs propres expériences, ils ont documenté la maladie, participé à des essais cliniques et parfois initié des recherches pour faire avancer la médecine. Catherine Tourette-Turgis explique que la légitimité de l’expertise des malades, comme celle des femmes dans d’autres luttes, n’a pas pu être niée, car leurs revendications s’inscrivaient dans des combats d’intérêt général contribuant à des réformes sociales bénéfiques pour l’ensemble de la société : droits des enfants, santé sexuelle et reproductive, réduction des risques liés à la toxicomanie, conditions en psychiatrie et en prison, droits et santé des migrants ou encore dépénalisation de l’homosexualité (Catherine Tourette-Turgis, 2019).

Les cadres normatifs français pour la démocratie en santé

Le champ de la santé a ainsi envahi l’espace public et sous la pression sociale ont démarré les chantiers de réforme de la santé en France.
En 1991, la loi du 31 juillet insère les droits du patient dans le Code de la santé publique.
En avril 1996 sont signées les ordonnances Juppé sur la régulation médico-économique de l’assurance maladie. Un sujet sensible tant la Sécurité sociale concerne l’opinion publique. Rappelons qu’en 1947 sont organisées les premières élections des administrateurs des caisses de sécurité sociale, qui font des représentants des syndicats de salariés la force majoritaire jusqu’en 1967. De 1967 à 1982 est ensuite instauré le paritarisme, puis de nouveau des élections jusqu’au ordonnances Juppé qui réinstaure le paritarisme tout en demandant que chaque année le Parlement se prononce sur le financement de la Sécurité sociale. Un plan qualifié par Juppé de plus démocratique : « Il s'agit de plus de démocratie pour plus de progrès social.» (Juppé, 1996).
Il faut toutefois attendre les États généraux de la santé entre 1998-1999 pour qu’apparaisse le terme de « démocratie sanitaire ». Bernard Kouchner, médecin et secrétaire d'État à la santé et à l'action sociale, utilisera l’expression en décembre 1998 pour justifier la mise en place d’un espace démocratique via l’organisation des États généraux sur la santé en région : « c'est la démocratie sanitaire qui s'installe à travers deux types de manifestations. Plus de 230 réunions publiques sont d'ores et déjà prévues, et j'en veux 1 000. Les organisateurs, élus, maires, syndicats et associations choisissent les thèmes de ces discussions. Chacun peut ensuite y participer librement. ». La démocratie sanitaire, comme elle est décrite peut alors prendre la forme d’expression dans laquelle un jury de citoyen participe aux débats sur la santé. 

Le patient, un acteur, un citoyen

En 2002, avec les lois dites Kouchner, c’est le patient qui est placé au centre de la réforme de santé. En inscrivant dans les lois du 2 janvier et du 4 mars 2002 la reconnaissance des droits individuels et collectifs du patient s’ouvre ce qu’on appelle l’An I de la démocratie en santé (Perrot, 2022) qui sera complétée en 2005, par la loi pour l’égalité des droits et des chances pour la participation et la citoyenneté des patients dans le secteur médico-social, puis en 2009, par la loi dite HPST (Loi hôpital, patients santé et territoire) où, finalement, on reconnait une participation dans la gouvernance des établissements de santé ainsi que dans les centres médico-sociaux des usagers. L’idée d’une démocratie en santé garantit juridiquement le consentement éclairé, l’accès au dossier médical et la reconnaissance du patient comme sujet de droit, mais aussi marque un tournant dans la gouvernance des espaces de soins, avec la création des agences régionales de santé (ARS), la territorialisation de la santé, ainsi que la structuration de la participation institutionnelle.
L’AN II de la démocratie sanitaire amplifie les secteurs dans lesquels le patient est acteur et commence à faire reconnaître son expertise, notamment grâce à la création de l’Université des Patient.es créée en 2010 à la Sorbonne, qui permet aux patients atteints de maladies chroniques de passer un diplôme universitaire attestant de leur expertise. On parle officiellement de démocratie en santé et l’expression sera préférée à démocratie sanitaire. Le service public d’information est renforcé et on consolide les droits des patients et la présence des représentants des usagers.

Quelques dates :

•    2015 : loi de l’adaptation de la société au vieillissement (LASV) décret 2022
•    2016 : loi relative à la modernisation du système de santé (LMSS)
•    2016 : loi relative à la protection de l’enfance
•    2019 : renforcement de la démocratie en santé, avec la loi sur l’organisation et la transformation du système de santé (OTSS)
•    2021 : la loi dite Ségur, qui vient encore renforcer ce mouvement vers la démocratie en santé. Loi pour améliorer le système de santé par la confiance et la simplification (PPL RIST)

Entre l’an 1 et l’an II de la démocratie en santé, on est passé de la reconnaissance des droits du malade, à l’instauration, puis au renforcement d’une démocratie sanitaire, puis en santé, tant dans le champ sanitaire que médico-social (Perrot, 2022).

Et l’An III de la démocratie en santé ? Pour le président de France Assos Santé, Gérard Raymond, en 2019, il n’y a pas de doute, l’An III de la démocratie en santé doit être celui du partenariat offrant un statut clair de patient-partenaire.

Conclusion : La COVID une parenthèse douloureuse pour la démocratie en santé ?

Avec un renforcement du rôle de l’État et des institutions de soins au détriment des questionnements citoyens, on a assisté lors de la crise de la Covid 19 à un recul démocratique dénoncé ouvertement par la philosophe Barbara Stiegler et un collectif de 14 soignants, chercheurs et enseignants : « Le “consentement éclairé du patient” hérité du Code de Nuremberg, le respect de “l’autonomie” et la construction d’une “démocratie sanitaire” conquises de haute lutte grâce à la crise du VIH apparaissent brutalement, en Pandémie, obsolètes et hors de propos. Les patients qui apprennent le diagnostic d’une maladie grave, ceux qui meurent ou qui donnent la vie doivent désormais mettre leurs “préférences” et leur “autonomie” en suspens, sans que l’on sache très bien quand va s’arrêter ce “régime d’exception” – puisque c’est le statut juridique de “l’état d’urgence sanitaire”. Et ce qui vaut pour les patients vaut aussi pour tous les autres » (Stiegler, 2021).  La période est marquée par une posture paternaliste justifiée par une urgence sanitaire freinant l’évolution et les démarches entreprises pour plus de démocratie en santé. Il aura fallu beaucoup d’énergie pour relancer la machine et certains, à l’instar d’Emmanuelle Simon, posent la question suivante : « La démocratie sanitaire peut-elle guérir de l’épidémie de Covid-19 ? » (Simon, 2022).

Une démocratie en santé : réellement possible ?

Pour concrétiser et rendre possible l’instauration d’un système plus horizontal souhaité par les associations de patients et dont les contours sont dessinés dans les lois citées plus haut, il reste à poursuivre la restructuration du système de santé, reconnaître non seulement les droits, mais aussi les devoirs de chaque acteur de soin, et permettre la mise en place d’un partenariat en santé dans lequel apparaît les notions de responsabilité et de singularité. La reconnaissance de l’expérience patient, la co-construction d’un système de soin plus démocratique passe également par une transformation de la formation des soignants et plus généralement des citoyens pour garantir une participation de chacun à chaque niveau du parcours de soin micro, méso et macro. Et seule l’utilisation du terme de démocratie paraîtra justifiée.

Definition simple et courte

Le dispositif numérique peut être défini comme un ensemble structuré qui articule des éléments humains et non-humains autour d’une finalité de communication ou d’information, à travers des technologies numériques configurant des cadres d’expérience, de pouvoir et de sens. 

Définition plus fouillée

Dans le sillage de Michel Foucault, le terme de dispositif renvoie d’abord à un ensemble hétérogène de composantes (acteurs, règles, espaces, objets matériels, discours), mises en relation de manière stratégique, pour produire certaines conduites, certains savoirs ou certains rapports de pouvoir. Un dispositif n’est donc pas seulement un outil ou une infrastructure technique, mais un montage d’éléments disparates qui se stabilisent dans une forme relativement cohérente, au service d’objectifs explicites ou implicites (contrôler, éduquer, divertir, organiser, etc.). Dans cette perspective, la dimension stratégique est centrale : le dispositif configure des positions (celui qui voit, celui qui est vu, celui qui parle, celui qui est silencieux) et distribue un « régime de visibilité » (Deleuze, 1986) et d’énonciation, pour reprendre la formule deleuzienne. Les sciences de l'information et la de la communication (SIC) ont largement repris et reconfiguré cette notion, en l’appliquant à des objets variés : dispositifs médiatiques, pédagogiques, organisationnels, techniques, numériques. Dans ce champ, parler de dispositif revient à mettre l’accent sur les agencements d’éléments humains et non-humains, sur les relations de pouvoir qu’ils instaurent mais aussi et surtout sur les dynamiques communicationnelles qu’ils rendent possibles ou impossibles. Le dispositif devient ainsi une sorte d’opérateur d’analyse des conditions de production, de circulation et d’interprétation des informations, en tenant ensemble les dimensions matérielles, symboliques, institutionnelles et interactionnelles. L’expression « dispositif numérique » marque l’inscription de ces agencements dans un environnement associé aux technologies de l’information et de la communication (TIC), fondées sur le numérique (réseaux informatiques, interfaces logicielles, plateformes, objets connectés, etc.). Un dispositif numérique ne se réduit donc pas à un ensemble de machines ou de codes : il comprend également les pratiques d’usage, les compétences mobilisées, les normes d’appropriation, les modèles économiques ainsi que les imaginaires qui entourent ces technologies. Il s’agit d’un espace de relations configuré par des choix de conception (architecture informationnelle, ergonomie, options de paramétrage, formats de données), qui orientent les parcours possibles des usagers et encadrent leurs marges d’action et de réflexivité. Dans une approche communicationnelle, les dispositifs numériques sont envisagés comme des scènes (au sens de Goffman) où se rejouent, à travers des médias variés, les questions de pouvoir, de contrôle, d’autonomie et de participation. Les structures sociotechniques de ces dispositifs comme le design d’une plateforme sociale, les algorithmes de recommandation ou les modalités d’inscription et d’authentification, contribuent à définir qui peut prendre la parole, qui peut voir quoi, comment les traces sont conservées et exploitées. Les SIC s’intéressent alors aux tensions entre les promesses d’ouverture, de coopération ou de créativité associées au numérique et les logiques de surveillance, de normalisation ou de marchandisation qui se cristallisent dans les dispositifs. 

Invitation aux débats

Ainsi, les dispositifs numériques sont à la fois des instruments de traitement de l’information, des environnements cognitifs et des formes de médiation symbolique. Ils participent à l’organisation des connaissances, à la transformation des formes d’expression et à la reconfiguration des pratiques culturelles et professionnelles. Cette triple dimension (cognitive, instrumentale, sémiotique), conduit à penser les dispositifs numériques comme des milieux de vie et de travail, traversés par des enjeux sociétaux tels que l’inclusion, l’accessibilité, l’éducation, l’émancipation ou au contraire, la dépendance et les inégalités. Finalement, un dispositif numérique est un écosystème sociotechnique hétérogène, inscrit dans un cadre institutionnel et historique, qui tente d’articuler technologies numériques, acteurs, normes et discours, afin d’organiser des situations de communication et d’information par la distribution de positions, de possibilités d’action ou de régimes de visibilité. Cette définition insiste sur l’indissociabilité de la technique et du social, du matériel et du symbolique, de l’architecture logicielle et des usages situés. Elle invite en outre à analyser chaque dispositif numérique à partir des relations qu’il configure et des transformations qu’il opère sur les pratiques d’information-communication, plutôt qu’à partir de ses seules caractéristiques fonctionnelles ou technologiques, vision trop étriquée et déterministe de la réalité sociale.

Agamben, G. (2007). Qu’est-ce qu’un dispositif ?, Payot & Rivages.
Appel, V., Boulanger, H., & Massou, L. (dir.). (2010). Les dispositifs d’information et de communication. Concepts, usages et objets. De Boeck.

Beuscart, O., & Peerbaye, A. (2006). Histoires de dispositifs. Terrain et Travaux, 2, 3‑15.
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L’écoféminisme est un courant de pensée critique de l’économie dominante qui rassemble les pensées féministes et écologistes.

Le mouvement écoféministe repose sur trois piliers. Tout d’abord il est né de la mobilisation contre les dégâts causés par l'androcapitalocène (Catherine Albertini, 2021, p. 14). Le capitalisme s'est imposé grâce à une privatisation généralisée des biens communs (les enclosures en Angleterre), transformant les paysans et artisans autonomes en employés d'entreprises. C'est une manière de marchandiser le vivant. Pour les écoféministes, c'est le premier pilier.

Le deuxième pilier est l'esclavage et la prédation des ressources des pays du Sud, avec un discours méprisant et un comportement destructeur envers les cultures indigènes. 
Le troisième est l'exploitation du travail des femmes, qu'il soit gratuit dans la sphère privée ou sous-payé dans la sphère publique. C'est pourquoi les femmes refusent d'être tenues responsables du désastre qui a été prédit, puisqu'elles n'ont pas eu voix au chapitre depuis leur exclusion de la scène politique à la Renaissance. À cette époque, les femmes étaient brûlées comme sorcières afin de les écarter de leurs fonctions, de vaincre leur résistance ou de punir une liberté jugée contraire aux bonnes mœurs (Le sexocide, D'Eaubonne 1999).

Françoise d'Eaubonne est considérée comme l'inventrice du terme écoféminisme avec un titre radical « L'écoféminisme ou la mort » (1974), mais le terme a été utilisé à la fois en Inde, notamment par Vandana Shiva et Maria Mies (1998), et aux États-Unis, d'où il est revenu en Europe,  voir en particulier le recueil Reclaim (Hache, 2016), une compilation de textes d’écrivaines écoféministes.

En France, l'œuvre de Françoise d'Eaubonne n'a pas été reprise par le mouvement féministe matérialiste (Delphy, 1975) ni par le mouvement universaliste, qui considéraient que le recours à la référence « nature » constituait un retour en arrière vers la sanctification de la mère et l'écologie radicale, un danger pour les droits des femmes. Les matérialistes sont essentiellement orientées vers le « rattrapage » de la situation sociale des hommes (salaires, accès à l'emploi, partage du fardeau mental des activités reproductives, etc).

Réviser les valeurs virilistes

Les écoféministes veulent réviser les paradigmes qui définissent l'être humain et souhaitent organiser un monde où les valeurs dites « viriles » telles que l'usage de la force, les luttes de pouvoir, l'extractivisme et la domestication de la vie sont toxiques et devenues obsolètes. Cette « viriarchie » (Gazalé, 2017) a un coût social extrêmement élevé : en France, (Peytavin, Haes 2025) les hommes sont responsables de la grande majorité des comportements asociaux : ils représentent 84 % des auteurs d'accidents mortels de la route, 92 % des élèves sanctionnés pour des actes de violence contre les biens et les personnes dans le secondaire, 90 % des personnes condamnées par les tribunaux, 86 % des suspects de meurtre, 97 % des auteurs de violences sexuelles, etc.

Il en coûte 95,2 milliards d'euros chaque année pour compenser la virilité (toxique) masculine, en services policiers, judiciaires, médicaux et éducatifs pour y faire face. Sans compter le coût indirect pour la société, qui doit répondre aux souffrances physiques et psychologiques des victimes, et subit des pertes de productivité et des destructions matérielles. 

L'action avant tout

Les coalitions de femmes qui se reconnaissent sous ce terme défendent soit des territoires pour empêcher leur pillage, soit développent des terres pour promouvoir l'autonomie alimentaire, soit s'opposent à des projets extractivistes et bellicistes, soit encore créent des communautés de vie comme le faisaient les Béguines dès la fin du XIIe siècle en Europe (Panciera, 2021). 

L'écoféminisme se préoccupe avant tout d'actions pragmatiques visant à mettre en œuvre une autre façon d'organiser la vie quotidienne, en donnant la priorité à la souveraineté alimentaire, à la prise en charge des enfants et des organismes vivant sur leur territoire, et à la promotion de relations dépourvues de combativité et de compétition au profit de l'entraide et de la coopération. Certaines  écoféministes développent une spiritualité déconnectée des dogmes patriarcaux qu’on peut apparenter à des pratiques panthéistes, réhabilitant la figure de la sorcière maîtrisant des connaissances sur le soin par les plantes médicinales. Ainsi  Vandana Shiva a créé en Inde une banque de semences pour restaurer la richesse qui préexistait avant que la colonisation anglaise n’interdise et éradique les plantes que les Indiens utilisaient dans leur médecine traditionnelle. Elle dirige la Fondation de la recherche pour la science, les technologies et les ressources naturelles. Les écoféministes luttent pour empêcher le pillage des ressources phytologiques et le brevetage du vivant.  

L'écoféminisme ne désigne pas tous les hommes comme coupables (certains le sont évidemment), mais comme des personnes envahies par l'idéologie patriarcale, au même titre que les femmes qui peuvent elles-mêmes encourager la figure du père, du mari/compagnon, du fils dans les injonctions d'un modèle qui présente la violence masculine comme une caractéristique incontournable de la virilité. 

Que faire ?

Ainsi, les paramètres suivants devraient intervenir dans la définition de l'approche économique :
Quels besoins (biologiques, sociologiques, individuels, collectifs) sont des nécessités (survie) par rapport à leur légitimité (éthique) ?
Quelles contraintes sont supportables (nécessaires, acceptables) ?
Quels équilibres faut-il rechercher dans la définition et la mise en œuvre des dimensions suivantes : 
1. l'articulation de la satisfaction des besoins et de la place du travail dans le système de production; 
2. les modes de régulation et de répartition des systèmes de production;
3. la fonction de l'autonomie dans le maintien du désir, et donc de la vitalité, et le respect de l'intériorité des personnes ; 
4. le rôle de l'interaction dans le système des relations sociales et de la vigilance collective;
5. En politique, remplacer la figure de l'homme providentiel au profit d'assemblées délibératives où les projets d'intérêt collectif sont élaborés avec les citoyens et où s'effectue une réflexion sur ce qui relève du public et du privé (Dacheux, Goujon, 2020). 
6. Reconnaître le rôle fondamentale de l’économie reproductive, revoir l'échelle des valeurs, la hiérarchie des tâches dites « nobles » par opposition à celles qui seraient dégradantes, assurées par une population sous estimée, en particulier les soins aux autres confiés aux femmes. Avec, bien sûr, une révision de l'échelle des salaires.
7. La situation climatique, si préoccupante, exige que les décisions n'appartiennent plus à un club de décideurs principalement masculins, mais à l'ensemble des citoyens. 
8. S'opposer à l'hypercroissance, à l'extractivisme et à la destruction des terres arables. 
Ce sont tous ces paramètres qui doivent être modifiés pour faire évoluer le monde, et en particulier celui de la démocratie économique. 

Les écoféministes postulent que le monde ne peut évoluer que si les hommes comprennent qu'ils sont eux-mêmes prisonniers d'un modèle qui les prive de leur partie dite « féminine », tout comme il empêche les femmes d'accéder à leur partie dite « masculine ». Ce dualisme sert le capitalisme en associant l'argent, le prestige et la dépense d'énergie aux valeurs viriles, adossés à la compétition  et la modestie, l'effacement de soi et la gestion du quotidien aux valeurs féminines, la compétition portant cette fois sur le façonnage du corps dont les normes sont édictées pour convenir aux dictats masculins.
L’écoféminisme s’inscrit dans un ensemble plus vaste d’alternatives au capitalisme patriarcal. En effet, les mouvements de lutte contre le capitalisme associent en général la recherche d’égalité entre les humains et la lutte contre les discriminations. Au sein même de l’écoféminisme existe l’approche intersectionnelle qui souligne que les femmes racisées ont une vision du féminisme différente de celle des femmes blanches. Par ailleurs l’économie solidaire inclut le féminisme dans son approche voire en fait une condition absolue pour la définition de l’ESS (c’est le cas du REAS espagnol https://reas.red. Les alternatives en général telles que le mouvement des communs ou de la transition écologique considèrent l’égalité femme homme comme un incontournable, même s’ils ne focalisent pas leur action sur cet aspect. Enfin il existe une commission Egalité Femmes Hommes au sein d’ESS France qui a émis un rapport sur l’égalité femmes hommes dans l’ESS.
Le capitalisme est à la fois,  un système et un gaspillage qui engendre la violence contre les êtres dits « faibles », compensant les frustrations générées par le sentiment de ne rien décider réellement dans sa vie. Le capitalisme exploite le travail en réduisant les possibilités d'action et d'emploi. Il s'agit désormais de redonner à chacun la plénitude de son potentiel dans un élan de solidarité qui n'est pas une injonction pieuse, mais une observation pure et simple de notre interdépendance.

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D'EAUBONNE, F., (1974), Le féminisme ou la mort, Pierre Horay. 
D’Eaubonne, F.,(1999), Le sexocide des sorcières, L’esprit frappeur.
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HACHE,E., Reclaim. recueil de textes écoféministes, Cambourakis editions 
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L’économie citoyenne vise à autonomiser la population en plaçant les personnes et leurs besoins au centre, en promouvant la participation active, la durabilité, l’équité et la solidarité face à la recherche du profit individuel.

L’économie citoyenne repose sur une approche systémique permettant d’analyser l’impact des relations économiques sur les transformations de l’économie, des institutions et de la vie quotidienne. La mondialisation a favorisé l’intégration des marchés et l’augmentation des capacités productives, tout en générant des phénomènes de délocalisation, de concentration du capital et de pouvoir économique, ainsi qu’un affaiblissement relatif des mécanismes de régulation démocratique. Ce processus a produit à la fois des opportunités et des déséquilibres, notamment en termes d’inégalités, de dépendances et d’exclusion.

Dans ce contexte, les structures sociales évoluent : une élite globalisée coexiste avec des classes moyennes et populaires davantage ancrées localement, tandis qu’une part croissante de la population se trouve en situation de précarité. Cette dernière est caractérisée par une insécurité économique persistante, liée à l’instabilité de l’emploi et à des perspectives limitées de mobilité sociale, ce qui met en évidence une augmentation des inégalités.

Par ailleurs, le modèle de croissance actuel présente des limites importantes. La croissance économique ne garantit ni une répartition équitable des richesses ni une prise en compte suffisante des contraintes environnementales. Les villes concentrent la création de valeur, mais également les inégalités socio-spatiales et les pressions écologiques, avec un risque accru de fragmentation urbaine si des politiques adaptées ne sont pas mises en œuvre.

Dans ce cadre, il est essentiel d’intégrer la dimension « glocale » de l’économie urbaine  dotant  aux villes des stratégies économiques territoriales propres. Il ne s’agit ni de s’en remettre exclusivement aux mécanismes du marché ni de se limiter à en corriger les effets, mais de développer une capacité d’action publique, une gouvernance stratégique et une vision intégrée du développement urbain. Cela suppose également un usage rigoureux des concepts, afin d’éviter que certaines notions (compétitivité, flexibilité, gouvernance, participation, soutenabilité) ne soient mobilisées de manière imprécise ou instrumentale.

La mise en œuvre d’une économie citoyenne implique l’élaboration d’un projet stratégique de ville, à la fois cohérent, transversal et partagé. Ce projet doit articuler les politiques économiques, sociales, urbaines, éducatives et environnementales, et reposer sur une coopération étroite entre acteurs publics, privés et société civile. L’économie citoyenne ne constitue pas une politique sectorielle, mais un cadre d’ensemble pour orienter le développement territorial.

Un levier central de cette approche réside dans le capital humain, le capital social et le capital intellectuel, quant à eux, constituent  un facteur clé de cohésion et d’efficacité collective, sans pour autant se substituer à la responsabilité de l’action publique.

Au-delà des infrastructures et des incitations économiques, le développement repose sur la confiance, la qualité des réseaux sociaux, l’accès à l’éducation et à la formation, ainsi que sur la capacité de coopération  qui doit être considérée comme un investissement stratégique, contribuant à la productivité, à l’autonomie individuelle et à la qualité du fonctionnement démocratique. 

À côté de cette économie, les politiques d’infrastructure, d’urbanisme et de développement économique doivent s’inscrire dans une logique d’intérêt général, favorisant un modèle urbain compact, mixte et inclusif orienté vers le bien commun.

Pour atteindre cet objectif, la ville doit être conçue comme un espace de production de biens publics et d’opportunités. À ce titre, il convient de soutenir l’initiative entrepreneuriale, y compris dans ses formes collectives, ainsi que l’économie sociale et solidaire, les coopératives, la finance éthique et les modèles économiques générateurs de valeur collective.

Conclusion invitant au débat

La transition vers une économie citoyenne suppose également un renforcement des capacités de gouvernance publique. Cela implique un leadership institutionnel, la coordination des acteurs, la transparence, la lutte contre la corruption, la régulation des groupes d’intérêt et le développement de pratiques telles que la commande publique responsable. Ces éléments contribuent à renforcer la légitimité et l’efficacité de l’action publique.
En bref, les villes constituent des espaces privilégiés pour expérimenter des modèles économiques plus inclusifs et durables. L’enjeu est de réaffirmer l’économie comme un instrument au service de la société, de renforcer les capacités collectives de décision et de garantir que la création de richesse s’accompagne de la production de cohésion sociale et de soutenabilité environnementale.

Dans ce contexte, l' économie doit-elle être orientée  vers la satisfaction des besoins collectifs et la production de biens communs? Quel rôle joue la société civile pour promouvoir un modèle de développement plus équitable, démocratique et soutenable?  Les villes peuvent-elles élaborer des stratégies propres afin d’en orienter les effets et de mettre l’activité économique au service de l’intérêt général?

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[1] Voir sur Arte « Ces financiers qui dirigent le monde : Black Rock » sur l’omniprésence préoccupante et indécente des grands argentiers dans la vie politique et économique mondiale. Voir également sur YouTube le film de Michael More et Jeff Gibbs « La planète des humains » qui pose des questions importantes sur les énergies renouvelables, leurs technologies et leurs liens avec la finance.
[2] Voir Gaël Giraud interviewé par Mediapart le 1er juin 2020 sur la reconstruction écologique. 

Dans Gouverner : loi, pouvoir et domination, Hannah Arendt présente, à la suite de Kant et de Montesquieu, trois formes pures de gouvernement : l’aristocratie, la démocratie et la monarchie. Elle précise ensuite (Arendt, 2025:33) que ces trois configurations existent sous une forme pervertie : l’aristocratie devient oligarchie, la démocratie se mute en ochlocratie, la monarchie en tyrannie. Il est aussi selon nous une version pervertie de la démocratie représentative : l’épistocratie. 

L’épistocratie, mot formé par les termes épistémè – connaissance, et kratos – pouvoir, force, est un régime politique qui destine au pouvoir des individus issus d’une élite intellectuelle possédant des connaissances singulières. Ces connaissances les rend aptes et légitimes à diriger : elles sont  liées à la compréhension du monde contemporain (les sciences humaines en général). L’épistocratie se distingue de la technocratie car elle se base sur une élite ayant des compétences intellectuelles et non seulement techniques. L’épistocratie est, en revanche, une forme d’oligarchie en ce sens qu’elle est constituée d’un petit groupe d’individus qui ont un pouvoir sur un groupe plus grand (la société). Mais elle ne peut émerger comme régime qu’à la condition préalable d’une configuration démocratique.
L’épistocratie se caractérise par un rapport singulier entre trois notions : autorité, pouvoir et savoir, liées entre-elles par trois formes de vérités.
La finalité de l’épistocratie est de produire un bon gouvernement, un gouvernement basé sur le Vrai, le Beau, le Bon, comme l’avait exprimé Platon, notamment dans La République.

1. Un régime à mi chemin entre la démocratie et l’aristocratie

La justification de cette épistocratie viendrait du fait que le savoir peut seul amener vers la vérité et le bon gouvernement.
L’idée d’un bon gouvernement mené par une élite concentrant des savoirs singuliers est loin d’être novatrice : Platon dans La République construit système politique idéal au sein de la cité de Callipolis avec l’aide d’un gouvernement aristocratique de philosophes-rois (VII, 540d) qui seuls savent distinguer le Bien (VII, 534c-d).
On retrouve cette idée au XIXe siècle avec Tocqueville qui, tout en vantant les capacités délibératives de la démocratie américaine du premier tiers du XIXe siècle, alerte quant à la tyrannie de la majorité (opinion publique). L’idée de méfiance envers la masse se retrouve également chez Schumpeter (Capitalisme, socialisme et démocratie), qui voit dans la démocratie un moyen d’infléchir la volonté des masses plutôt que d’en extirper une politique collective. John Stuart Mill, pourtant cité comme un des pères du libéralisme, revendique la tradition de la gouvernance par l’élite, et prétend que le consentement à l’autorité naît du savoir et de l’expertise. Mill va jusqu’à proposer un suffrage capacitaire, où les citoyens jugés les plus compétents ont droit à un vote surnuméraire en raison justement de leur expertise. 

1.1 la condition démocratique

L’idée même d’épistocratie est liée à la condition démocratique, c’est-à-dire à l’expansion de la citoyenneté – des parts de pouvoir dévolues aux individus qui composent la société. Un régime épistocratique n’est pas pertinent pour qualifier des systèmes monarchiques, par exemple, puisque ceux-ci ont des moyens différents de justifier leur autorité : religion, mythes fondateurs (transcendance), violence, force (immanence) etc. L’épistocratie est une forme dévoyée du gouvernement démocratique représentatif en cela qu’elle propose une justification de la domination d’un groupe sur un autre par le biais de la connaissance. La connaissance devient, dans l’épistocratie, un moyen d’accéder à la finalité de la vie humaine : l’établissement prospère d’une communauté menée par la vérité. 

1.2 la disqualification du citoyen

Le régime épistocratique se justifie par la disqualification d’une large partie de la population (individus ou citoyens) qui n’a pas accès aux connaissances requises pour faire partie intégrante des cercles du pouvoir. Elle est une perversion de la démocratie représentative parce que le transfert de compétences opéré dans ce régime n’est justement plus représentatif. L’élite au pouvoir n’est plus élue, mais (auto)sélectionnée selon des critères intellectuels singuliers.
Dans des régimes autoritaires, autocratiques, tyranniques ou totalitaires, si l’individu disparaît dans la masse et se trouve aggloméré au sein d’une entité informe, c’est pour mieux s’identifier in fine au leader : telle n’est pas la condition de l’individu dans le régime épistocratique. L’objectif de l’épistocratie est non pas de détruire l’individu, comme les régimes totalitaires ont pu le faire, mais plutôt d’écarter scientifiquement une majeure partie des citoyens au prétexte qu’ils ne sont pas qualifiés à pratiquer le pouvoir.
En revanche, comme l’affirme Schumpeter, la démocratie devient un marché des idées au sein duquel le citoyen choisit (et ne propose pas) une action ou une orientation politique préalablement produite par l’élite. Le citoyen devient simple consommateur du politique. Il n’est pas entièrement réduit à l’impuissance, mais se trouve limité dans son pouvoir.

1.3 outils de disqualification

Pour être en mesure de créer une épistocratie, il faut, au niveau institutionnel comme au niveau factuel, créer les conditions de l’émergence d’une élite intellectuelle. Tel est le rôle dévolu à l’école, en tant qu’institution et dans son sens le plus large. La constitution d’une élite culturelle (qui va souvent de pair avec l’élite financière et industrielle) est la condition sine qua non de l’épistocratie. Aucun régime ne peut exister s’il ne met en place (avant ou pendant sa domination) les conditions de sa reproductibilité. Et c’est en restreignant progressivement l’accès aux connaissances nécessaires à l’exercice du pouvoir que l'épistocratie s’affermit. Cette restriction peut être dissuasive (privatisation de l’enseignement supérieur, complexification des accès aux formations), ou bien persuasive (l’échec scolaire et les formations courtes présentées comme la fin d’un parcours citoyen). La restriction d’accès à l’élite finit par se faire de manière implicite, avec la reproduction sociale qui sclérose la société et fige les rôles sociaux (à quelques exceptions près : l’on nomme « méritocratie » ces exceptions). 

2. Fonctionnement : le triptyque  pouvoir, savoir, autorité

Le régime épistocratique s’appuie sur trois principes : pouvoir, savoir, autorité. Nous en proposons une présentation.

2.1 Trois principes de l’épistocratie

Premier principe, celui de pouvoir. Le pouvoir est un ensemble de capacités qui permettent à un individu, un groupe ou une institution d’exercer une pression morale, physique ou symbolique sur d’autres individus pour les contraindre à agir ou penser d’une certaine façon. Le pouvoir, c’est à dire la capacité d’organiser, de gérer (lau sens de l’oecomonia d’Agemben), d’édicter des règles et des lois, de nommer les choses et de les faire exister. Selon le principe du pouvoir, l’élite épistocratique est la seule apte à organiser, gérer, édicter et nommer l’ensemble des éléments d’une société.

Deuxième principe : le principe d’autorité. Selon ce principe, seuls les individus capables de distinguer le chemin qui mène à la vérité politique auraient la capacité d’y mener le genre humain, par le biais de la politique, c’est à dire l’organisation de la Polis. Ce principe d’autorité pourrait être contesté en régime démocratique. En effet, l’autorité, fondée sur un principe de légitimité, pourrait être contestée dans le cadre de la construction d’un consensus démocratique, où c’est la persuasion rationnelle qui créé la délibération, la décision. Mais on va le voir justement, le régime épistocratique dépasse les conditions démocratiques.

Troisième et dernier principe : le principe du savoir. Ce principe du savoir est lié, dans notre étude, à celui du pouvoir, puisque ce sont le ou les détenteurs du savoir qui obtiennent légitimité et donc autorité pour mener la Cité vers le Bien, le Vrai, le Beau. Le savoir devient donc une condition essentielle de la réalisation de la destinée politique. L’acquisition du savoir dévient ainsi un instrument du pouvoir. Si l’on sélectionne selon des critères précis les personnes qui doivent recevoir le savoir, c’est bel et bien la formation d’une élite intellectuelle destinée à imposer son autorité sur le reste des citoyens qui est en jeu.

Détailler les principes est une chose, mais les relier entre eux en est une autre. C’est ce que nous proposons de faire dans cette deuxième partie. Pour ce faire, il faut se figurer l’épistocratie comme un triptyque au sein duquel les trois principes sont équidistants. Figurons-nous un triangle équilatéral et plaçons en haut le savoir, à gauche le pouvoir et à droite l'autorité. Où se trouve la vérité politique ? Pour qu’une épistocratie se mette en place, il faut considérer en premier lieu qu’il existe une vérité politique. C’est à dire qu’il existe une seule et bonne décision à prendre de manière systématique au sein de ce que Arendt appelle « la communauté et la réciprocité d’êtres différents », c’est à dire la politique. Il n’existe qu’un chemin pour aller dans un sens sotériologique (science sur le salut de l’humanité), vers l’accomplissement de l’humanité. S’en écarter menacerait la finalité de la vérité de la place de l’Homme au sein de l’univers tout entier.
Nous proposons une articulation de ces principes autour de la vérité, car nous pensons qu’en régime épistocratique, trois types de vérités sont à l’oeuvre.

2.2 Vérité prospective

Dans un régime épistocratique, les détenteurs de l’autorité et du savoir ont la mission de mener la cité vers un accomplissement sotériologique. C’est par le truchement de ce terme théologique que l’on peut, nous semble-t-il, interpréter au mieux la logique épistocratique. La bonne décision politique est celle qui mène vers le Bien, le Beau, le Vrai. Elle est une des étapes qui mène les citoyens tous entiers vers une forme idéalisée de l’humanité. Pour ce faire, la décision politique doit anticiper sur le chemin à prendre, et connaître toutes les étapes et les embûches qui pourraient jaillir sur le chemin de la réalisation de cet idéal. Ainsi, il existe une dimension prospective dans la réciprocité entre autorité et savoir. Ceux qui savent savent non seulement le réel présent, mais connaissent aussi l’avenir. Le choix politique de la bonne décision surgit donc d’une forme oraculaire, c’est à dire que les détenteurs de l’autorité usent de leur savoir afin de projeter la société vers un avenir glorieux. 

2.3 Vérité énonciatrice

La vérité énonciatrice est en quelque sorte la modalité du discours employé par les élites épistocratiques dans le but de persuader, convaincre ou soumettre les décisions qu’ils savent être les bonnes pour arriver à leurs fins, c’est à dire la constitution d’une forme de société idéale.
Cette vérité, pour être énoncée, doit se parer d’atours particuliers dans le but d’apparaître à tous comme telle. C’est ici, notamment, que la forme scientifique prend tout son sens. De la même manière qu’il existe des vérités scientifiques, il doit exister des vérités politiques. Seuls les êtres dotés et éduqués à la débusquer et à la mettre en forme ont la capacité du pouvoir. C’est par le logos que cette vérité se fait réelle.
Ainsi, pour les individus qui ne sont pas éduqués et qui ne font pas partie d’une élite particulière, s’applique une forme d’injustice épistémique. Ce n’est pas la capacité de ces individus de saisir la vérité politique qui est en jeu, mais plutôt, pensons-nous, l’incapacité de ceux-ci de trouver les moyens d’y accéder.

2.4 Vérité performative

La vérité performative est la capacité d’action, la « puissance d’agir » des individus dotés des capacités (par l’éducation, par la naissance ou autre) de révéler et mettre en discours cette vérité dans le but de l’appliquer qui entre ici en jeu. Ce n’est pas la volonté populaire qui est en mesure de mettre en pratique ces vérités politiques, mais seulement une portion d’individus. C’est, peu ou prou, ce qui apparaît par exemple dans la fresque du Buon Governo peinte par Lorenzetti pour représenter l’oligarchie à Sienne en 1382.
Les travaux de Barbara Stiegler (2019) sur « un nouvel impératif politique » signalent également une mutation exigée de la part de l’élite épistocratique envers la population qui doit se plier aux exigences d’une société post-industrielle et ordolibérale acquise aux théories distordues de l’adaptation darwinienne. 

La formulation épistocratique met en avant un type de gouvernement des experts. Cette axiologie instaure et désigne, avec un triptyque autorité-pouvoir-savoir, une élite non-élue comme porteuse d’une vérité politique. Pour reprendre une nouvelle fois Hannah Arendt, il ne peut y avoir de vérité en politique, puisque celle-ci doit être une discussion permanente, dont les décisions sont prise en libre accord et dans un consentement collectif. L’idée de vérité détruit l’existence même de la politique, et transforme un régime démocratique en épistocratie.
Comme le rappelle Stiegler (2019:61), au sein de la configuration actuelle d’une démocratie basée sur un néolibéralisme – et teintée d’épistocratie, « les décisions doivent se prendre à un tout autre niveau, se soustrayant par principe à tout contrôle démocratique : celui de la transmission du savoir par les experts non-élus, qui échappent à toute validation élective, vers le pouvoir des dirigeants, court-circuitant systématiquement la souveraineté populaire ».
Certes, l’épistocratie, comme nous l’avons signalé, est une version « pervertie » de la démocratie représentative et elle transforme le citoyen en consommateur d’idées, mais celui-ci a tout de même une capacité d’action (celle de choisir quoi consommer à défaut de participer à la création de ces idées). Si l’épistocratie peut être un régime autoritaire, voire despotique (la vérité est despotique pour Arendt), elle n’est pour le moment qu’une tendance oligarchique des démocraties représentatives. Cette tendance est plus ou moins visible et plus ou moins active selon les périodes. Qu’est-ce qui la fait émerger dans le continuum politique d’un pays ? Est-ce le désengagement (relatif) des citoyens dans l’agora ? Est-ce une volonté idéologique de réfuter la notion même de citoyenneté et de réduire le peuple à une concrétion d’individus ? Ou est-ce la manœuvre d’une (nouvelle) aristocratie pour se maintenir au pouvoir coûte que coûte ? Ou les trois à la fois ?

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L’éthique peut se comprendre comme la forme impliquée de l’être qui inscrirait la subjectivité de chacun dans son environnement. Ainsi, l’éthique, c’est l’implication responsable d’un individu qui se tourne vers le collectif. C’est l’idée que la relation aux autres et au monde implique une responsabilité qui ne doit pas être pensée du point de vue de la moralité et de l’ordre établi, mais de l’intention bonne que nourrit naturellement chaque être. L’éthique, c’est cette capacité de l’individu à penser et à agir en accord avec un code moral implicite, qui l’anime de l’intérieur et qui le relie au monde extérieur. 

L’éthique : une puissance d’agir à activer
Pour formuler une pensée éthique, il faut parvenir à réactiver cette capacité d’être engagé dans le monde qui malheureusement parfois, a appris à se taire. Pour le philosophe hollandais, Baruch Spinoza, l’existence est une expérimentation où le corps et l’esprit rencontrent des affects. L’affect pouvant être défini comme toute modification d’un mode, quelle qu’il soit. Il y a des affections de l’âme et des affections du corps qui vont augmenter ou diminuer la puissance d’agir des individus. Toutefois, quand bien même cette puissance d’agir ou force de l’existence serait amoindrie, ce qui persiste – tant qu’on est vivant – c’est la capacité ou la possibilité d’agir. Pour Spinoza, l’affect permettant de renforcer cette puissance vitale, c’est la joie, celle qui nous apporte du bon. C’est pourquoi on peut parler d’une éthique de la joie chez Spinoza. Ainsi, ce qui importe, c’est à la fois de faire le bien et d’être bien, car la joie – nous dit Spinoza – nous oriente dans le bon sens en même temps qu’elle nous fait persévérer dans notre être et c’est en cela que l’éthique peut être définie comme la vie bonne.

L’éthique via l’agir communicationnel
Pour Jürgen Habermas, le sujet se constitue dans l’intersubjectivité, dans la relation aux autres, et celle-ci n’est possible que grâce à la communication. Ainsi, Jürgen Habermas développe ce que Karl-Otto Apel avait nommé « l’éthique de la discussion ». Il rejette l’idée d’une solitude possible pour l’humain et l’invite à participer à l’agir communicationnel. C’est-à-dire à rechercher un consensus qui serait légitimé par des règles de discussion éthique qu’il ne faut pas entendre comme des règles fixes à respecter, mais qui s’inscrivent dans le « lien (intime) existant entre langage et locuteur » (Jaffro, 2001). Celles-ci permettraient à chacun d’exprimer des désaccords sans chercher un compromis ni l’unanimité, mais plutôt dans le but d’obtenir un consentement collectif qui aboutit lorsqu’il n’y a plus de nouveaux désaccords prononcés (Urfalino 2007). La pratique de la discussion permettrait alors la formation de la personnalité. Habermas, ainsi envisage un dialogue idéal, libre – car non imposé – et rationalisé – puisque inscrit dans un processus délibératif, un parcours collectif – où l’éthique pourrait être comprise comme une manière d’élaborer des normes communes acceptées collectivement par quatre principes de validité : l‘intelligibilité, la logique, la justesse vis-à-vis de la communauté sociale, et par la sincérité des expériences vécues (ROWE, 2009). On retiendra que, pour Jürgen Habermas, ce n’est pas une subjectivité en soi-même qu’il faut s’efforcer de trouver, mais c’est en entrant dans l’intersubjectivité, dans un exercice communicationnel de sociabilité que le sujet se constitue. « Le soi de la vision éthique dépend de la reconnaissance par des destinataires, et ce, dans la mesure où il ne se développe qu’en tant que réponse aux exigences d’un vis-à-vis. » (Habermas, 1988)

L’éthique de la relation : le visage d'autrui
Pour Emmanuel Lévinas, l’éthique se rencontre dans le visage d’autrui (Lévinas, 1982). Ce que transmet d’emblée la rencontre en vis-à-vis, c’est la reconnaissance d’un autre que je ne peux ignorer et qui ainsi me rend responsable éthiquement de ma manière de me comporter avec lui. « Le visage s’impose à moi sans que je puisse rester sourd à son appel ni l’oublier, je veux dire sans que je puisse cesser d’être responsable de sa misère. » (Lévinas 1972) Ainsi, dans le discours de Lévinas, c’est bien cette vulnérabilité de l’autre qui m’assigne un rôle : celui d’aidant, de responsable d’autrui. Pour le philosophe, il est important de penser ce qu’il nomme « l’asymétrie du visage ». En effet, pour lui, il ne faut pas chercher dans la relation avec autrui à rencontrer un semblable. Il n’est pas non plus question de penser la réciprocité. Il faudrait même éviter de la formuler pour ne pas tomber dans le piège de l’échange, du commerce de l’égalité.

L’éthique de la subversion : d’autres voix
Chez Lévinas encore, l’éthique, c’est aussi cette capacité à formuler une pensée subversive. C’est-à-dire une pensée qui s’affranchit des codes et règles morales imposées par la société pour se responsabiliser en tant qu’individu face à autrui et être en mesure d’interroger les lois pour se prémunir du conformisme, de la propagande et du totalitarisme. On retrouve dans l’œuvre de Carol Gilligan une éthique de la résistance à travers l’éthique du care, qui propose une alternative au patriarcat en écoutant les voix des invisibilisés. En valorisant la relation et le prendre soin, le collectif au détriment du pouvoir individuel et du désir de domination, l’éthique du care permet de changer de paradigmes. Les conséquences de ce que nous faisons doivent être pensées, non pas d’un point de vue individuel, mais bien aussi d’un point de vue collectif, voire plus largement chez Hans Jonas, du point de vue de notre environnement : « Agis de façon que les effets de ton action soient compatibles avec la permanence d’une vie authentiquement humaine sur Terre ». Ainsi, l’éthique serait ce qui nous permet de nous tenir responsables de nos actions et d’inscrire celles-ci dans une responsabilité écologique et une logique durable. Chez Hans Jonas, l’éthique est ce qui nous permet de préserver l’humanité et plus précisément notre vie sur Terre. 

L’éthique, c’est donc cette capacité intrinsèque à chaque être humain de s’engager au monde, d’écouter, de voir, de ressentir et d’agir en envisageant l’autre et en se responsabilisant à une vie meilleure pour soi et pour autrui.

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La fiscalité est un moyen tout à la fois d’orienter la production et la consommation, et de lutter contre les inégalités. La lutte contre les évasions fiscales doit être renforcée et constitue une ressource indispensable pour réduire les déficits publics en France et dans les pays développés. Dans les pays du Sud elle dégagera des ressources pour l’amélioration du bien-être. Les mesures fiscales et budgétaires des premiers mois de la présidence Macron vont à l’encontre d’une politique de lutte contre les inégalités.

Moyen d’orienter la production et la consommation

 C’est bien ce que fait N.Hulot, ministre de la transition énergétique et de la solidarité en 2017  lorsque par exemple il veut augmenter le malus des gros 4x4 les plus polluants. C’est le moyen préconisé par  Philippe Madinier (1) , ancien rapporteur général du Centre d’étude des revenus et des coûts (CERC) quand il plaide pour une discrimination positive en faveur des services.  C’est ainsi que la réparation des logements dispose d’un taux réduit de TVA, qui stimule l’emploi dans ce secteur. En accordant un taux de TVA plus faible à « l’ensemble des activités de réparation, on contribuerait efficacement à l’allongement, si souhaitable, de la durée de vie des biens ». Cela impliquerait une hausse compensatrice sur les biens. « Pourvu que cette divergence soit progressive et programmée, elle serait éminemment favorable à la fois au rétablissement du plein emploi et au freinage de la consommation d’énergie et de ressources naturelles don on reconnait de mieux en mieux la nécessité ». Mais Philippe Madinier s’empresse d’ajouter « Cependant une activité de service particulière devrait être exemptée de ces faveurs fiscales : la publicité. Son développement démesuré n’est pas pour rien dans la frénésie de consommation…Elle pousse les consommateurs à remplacer prématurément les biens « durables » et « semi-durables ». Bref elle s’oppose à la sobriété qu’appellent impérieusement des menaces écologiques grandissantes. Il faudrait faire taire la publicité, en tous cas l’obliger à baisser le ton. Objectif ambitieux ? Utopique ? Peut-être. Il suppose d’affronter un lobby puissant, celui qui a mis sous sa dépendance la quasi-totalité des moyens d’information ».

Lutte contre les inégalités de revenus et de patrimoine

En septembre 2017, l’observatoire des inégalités en France (WWW.inegalites.fr) constate : « Depuis une vingtaine d’années, les inégalités de revenus augmentent. Les plus aisés s’enrichissent alors que le niveau de vie des plus pauvres stagne ». Comme l’écrit Jean Gadrey, il s’agit d’en finir avec des inégalités indécentes qui minent la société. Ce qui devrait amener à agir à la fois sur les minima  sociaux et à réduire les inégalités de revenus et de patrimoine. « Plus personne ne devrait vivre avec les minima sociaux actuels, qui ont décroché de 25% par rapport au Smic horaire depuis 1990. Il faut réévaluer ces minima, ou les remplacer par un revenu de base nettement supérieur au montant actuel du revenu de solidarité active (RSA) par exemple 600 ou 700 euros mensuels pour une personne seule » (2). Les écarts de rémunération entre salariés ont atteint à l’heure actuelle des proportions inadmissibles, avec des rémunérations parfois extravagantes.  Le salaire de Carlos Ghosn président de l’alliance Renault-Nissan sera en 2017 de 7 millions d’euros pour Renault et à peu près autant de Nissan.

En attendant un changement de la réglementation, Alain Caillé et les convivialistes souhaitent « jouer sur le ressort moral, et encourager vivement grands patrons ou vedettes du sport ou du show-biz à renoncer d’eux-mêmes à des rémunérations extravagantes, comme certains le font déjà ». Ils souhaitent que les autorités religieuses, spirituelles, morales, humanistes et scientifiques mondiales s’accordent pour déclarer que toute personne qui prétend mériter cent fois par exemple le salaire ou revenu de base dans son pays « s’exclut des normes de la commune humanité…et mérite opprobre à ce titre ». Thomas Piketty interviewé en janvier 2015, auquel on faisait remarquer qu’il fallait bien rémunérer les talents et la réussite, répondait : « Je n’ai pas de problème avec l’inégalité…tant qu’elle reste dans des limites raisonnables … J’ai effectué des recherches avec des données d’entreprises. Quand vous payez un dirigeant 10 millions d’euros par an au lieu d’un million ou de 500.000 euros, obtenez-vous davantage de performances, de créations d’emplois ? Je n’ai pas pu le prouver. Il faut rémunérer les dirigeants correctement, mais vous n’avez pas besoin de les payer 50, 100 ou 200 fois le salaire moyen ».

La loi sur l’économie sociale et solidaire de 2014 prévoit que des entreprises capitalistes peuvent demander un agrément Esus (Entreprise solidaire d’utilité sociale) pour bénéficier d’aides et de financement spécifique. Cet agrément ne leur sera donné que si l’une ou l’autre des deux conditions suivantes est satisfaite (voir décret du 25 juin 2014 article 2) : - La somme moyenne versée, y compris les primes, aux cinq salariés ou dirigeants les mieux payés n’excède pas, sur une année et pour un temps complet, 7 fois la rémunération annuelle d’un salarié au smic ou au salaire minimum de branche si ce dernier est plus élevé - La somme moyenne versée, y compris les primes, au salarié ou dirigeant le mieux payé n’excède pas, sur une année et pour un temps complet, 10 fois la rémunération annuelle d’un salarié au smic ou au salaire minimum de branche si ce dernier est plus élevé. Mais les associations, fondations, coopératives et mutuelles ne sont pas concernées par cet agrément puisqu'elles sont de droit dans l'ESS, de par leur statut, Ce qui veut dire qu'il s'écoulera encore du temps avant que les mutuelles, les banques coopératives et les coopératives agricoles appliquent ce genre de règle…

En définitive, pour réduire les inégalités, une majoration du taux de l’impôt sur les revenus élevés est indispensable, tout en sachant que la progressivité de l’impôt sur les revenus est en partie illusoire compte tenu des nombreuses niches fiscales. En ce qui concerne les inégalités de patrimoine, il est surtout question en 2017 dans les débats publics de  l’impôt sur la fortune (ISF), alors qu’il faut élargir le débat. En effet l’ISF ne rapporte que 5 milliards à l’Etat alors que la taxe foncière rapporte 25 milliards. Le patrimoine total peut être estimé à 10 000 milliards, net de dettes. La moitié de la population française la plus pauvre en possède 5% et les 10% les plus riches en possèdent 60%. Quant au 1% de la population la plus riche elle en possède 25%.  (T.Piketty Le Monde 12 et 13 juin 2016 ). Les 10.000 milliards de patrimoine se composent ainsi : 5.000 milliards revenant à l’immobilier … 4.500 sont des actifs financiers et 500 sont des actifs liés à l’activité professionnelle des indépendants. L’impôt sur l’ISF (5 milliards) et les taxes foncières (25 milliards) représentent respectivement   0,05% et 0,25% du patrimoine total, aussi ces deux impôts ne peuvent avoir qu’un effet très faible sur la répartition des patrimoines. 

Pour Philippe Madinier, c’est surtout l’impôt sur les successions qui peut avoir « un effet d’égalisation notable, tout en étant économiquement supportable…pourvu évidemment qu’il comporte des taux bien différents de ceux qui sont actuellement en vigueur en France ». A condition de prévoir un abattement à la base assez substantiel et à condition de ne pas imposer fortement les biens qui sont à usage personnel comme le logement ou qui sont à usage professionnel personnel comme une exploitation agricole ou une entreprise artisanale, les taux d’imposition pourraient croître « progressivement jusqu’à atteindre 100% sur la tranche la plus élevée ».  Michel Sapin ancien ministre des finances en déclarant « Ce n’est pas parce qu’on prend des « risques » qu’on devient riche mais d’abord et avant tout parce qu’on a hérité » (Libération 18 oct. 2017) justifie l’idée qu’il est juste de taxer les successions.

La preuve qu’un impôt fortement progressif est possible, c’est que les E.U. l’ont fait à une certaine époque. Voici ce que rappelait T.Piketty dans Le Monde du  10 06 2017 : « Afin de contrer la montée des inégalités et la concentration excessive des fortunes (alors perçue comme contraire à l’esprit démocratique américain)…les Etats-Unis mettent en place dans les années 1910 et 1920 un niveau de progressivité fiscale inconnu dans l’histoire. Ce grand mouvement de compression des inégalités implique à la fois l’impôt sur le revenu (le taux appliqué aux revenus les plus élevés fut en moyenne de 82 % entre 1930 et 1980) et sur les successions (avec des taux atteignant 70 % sur les transmissions de patrimoines les plus importants).  

Evasion fiscale

  Grâce à l’OCDE, des progrès dans la lutte contre l’évasion fiscale ont été faits au niveau mondial après la crise financière de 2008. Beaucoup reste à faire. Pour la France, « Une lutte efficace contre l’évasion fiscale illégale dans les paradis fiscaux permettrait de récupérer… une partie des trente à cinquante milliards qu’elle représente » (2).  Pour les pays du Sud, On estime que l’évasion fiscale des entreprises multinationales représente un manque à gagner de 125 milliards d’euros (voir les études du CCFD-Terre solidaire sur les paradis fiscaux). Le directeur du Monde Jerôme Fenoglio écrivait le 7 novembre 2017 à propos des révélations des Paradise Papers : En France l'histoire récente a montré...que l'on pouvait supprimer un impôt sur la fortune en arguant du risque d'exode du capital, sans suffisamment s'attaquer aux paradis fiscaux qui nourrissent la tentation d'évasion. C'est à toutes ces formes de complaisance qu'il faudra renoncer si l'on veut mettre fin à ces pratiques qui conduisent nos démocraties à leur perte.

Cadeau aux riches de monsieur Macron

Guillaume Duval écrivait dans son éditorial d’Alternatives économiques d’octobre 2017, après quelques mois de la présidence d’E.Macron : « Du côté de la fiscalité, il a choisi de rendre en priorité 7 milliards d’euros aux plus riches en vidant l’ISF de sa substance et en baissant fortement l’impôt sur les revenus du capital. Rejoignant ainsi la théorie des adeptes de la théorie du ruissellement : si on laisse les riches devenir plus riches, ça finira bien par profiter aux pauvres...Une politique dont on a vu, en particulier aux Etats-Unis, qu’elle aggravait surtout les inégalités, minant la cohésion sociale et donc l’efficacité économique ». Au cours de son interview à TFI  le 15 octobre 2017, E.Macron tout en affirmant qu’il ne partageait pas la théorie du ruissellement (3) a confirmé qu’il pensait que les riches allaient utiliser les milliards qu’ils allaient encaisser pour investir dans l’économie, ce qui serait favorable à la croissance, à l’emploi et en définitive à tous.  Il a même osé affirmer « La condition pour ne plus être dans l’ISF, c’est d’investir dans l’économie française », ce qui est faux dans la mesure où aucune condition n’a été mise pour bénéficier des milliards de cadeaux. Un autre argument avancé pour justifier les nouveaux cadeaux aux riches est d’affirmer que l’ISF a fait fuir des Français riches à l’étranger.  Ce qui a fait dire à Michel Sapin, ministre des finances de François Hollande : « On connaît ce refrain. Certains contribuables partent, d’autres reviennent. Les derniers chiffres connus montrent un équilibre entre les deux mouvements ». (Libération du 18 oct. 2017).

Michel Sapin avec 120 députés et sénateurs a demandé de rendre publics l’impact des mesures fiscales et budgétaires sur les contribuables les plus aisés, notamment les 0,1% et les 1% des Français qui concentrent le patrimoine français le plus important, ou sur les 100 français les plus riches. Ce ne serait pas enfreindre le secret fiscal puisque cette demande ne concerne pas les données individuelles. Faute de réponse précise de la part du gouvernement,  Vincent Eblé, président de la commission des finances du Sénat (Parti socialiste) estime que le gain cumulé de l'instauration d'un prélèvement forfaitaire unique (PFU) à 30% sur les revenus du capital et de la transformation de l'impôt sur la fortune (ISF) en impôt sur la fortune immobilière (IFI) peut être estimé à environ 1,5 millions d'euros par an pour les cent premiers contribuables.

    [1] Philippe Madinier. Une économie de services sans servilité. Préface de Jean Gadrey. L’Harmattan 2013.
    [2]Alain Caillé/Les convivialistes. Eléments d’une politique convivialiste. Ed. Le bord de l’eau 2016.
    [3]Voir Gaël Giraud in La Croix du 1er août 2017 : « Le mythe du ruissellement économique » et Zygmunt Bauman. Les riches font-ils le bonheur de tous ? Ed.Armand Colin  2013, notamment pp 61 et ss. .

L’individualisme

Un individualisme démocratique et socialisant ?

L’individuation

[1] Cet article présente quelques idées développées dans mon ouvrage : Jacques Perrin, Peut-on changer notre vision du monde ? De l’individualisme néolibéral à l’individuation, Editions Librinova, mars 2021

[2] Individualisme, Grand dictionnaire de la philosophie, Larousse, CNRS Editions 2003, p.549

[3] Alain Laurent, Histoire de l’individualisme, Presse Universitaire de France, 1993

[4] Le mot individu vient du latin individuum, ce qui est indivisible

[5] Joël Roucloux, Les cinq périodes de l’individualisme savant, Revue du Mauss, 2006/1 (N°27)

[6] Sur le débat Lippmann / Dewey, voir Barbara Stiegler, Il faut s’adapter. Sur un nouvel impératif politique, Gallimard, 2019.

[7] Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de la notion de forme et d’information, Million, 2005.

[8] Voir notamment Marc-André Selosse, Jamais Seul, ces microbes qui construisent les plantes, les animaux et les civilisations, Actes Sud, 2017

[9] François Flahault, « L’homme, une espèce déboussolée Anthropologie générale à l’âge de l’écologie », Fayard, 2018

Parmi les philosophes, c’est à Gilbert Simondon (1924-1989) qu’on doit les réflexions les plus novatrices sur les individus humains que nous sommes. Selon Simondon, l’individu ne peut se survivre et se définir que dans une relation, une interaction, une symbiose avec un milieu, un collectif. Par son « principe d’inséparabilité » de l’individu il affirme qu’ « aucun individu n’est isolable comme tel, il doit être compris comme emporté dans un processus permanent d’individuation qui se joue toujours à la limite entre lui-même et son milieu ». « L’être est relation ».

En définitif, « pour comprendre l’individu, il faut en décrire la genèse » et il appelle cette genèse l’individuation de l’individu. Les difficultés pour utiliser la notion d’individuation selon Simondon sont de deux ordres :

• L’individuation est souvent confondue en sociologie et en psychologie avec l’individualisation, c’est-à-dire comme processus d’autonomisation par lequel l’individu devient maître de ses choix, sans avoir à obéir aux prescriptions sociales ou morales d’un groupe.

• L’individuation est définie dans les dictionnaires de la langue française, comme étant « le processus par lequel un individu se constitue comme un être singulier » (Dictionnaire de l’Académie française) sans que soit précisée la nature de ce processus.

Pour comprendre les enjeux d’utiliser, aujourd’hui, le concept d’individuation selon Simondon, il est important de rappeler que l’individualisme (en tant qu’idéologie et philosophie politique) « représente à la fois le propre de la civilisation occidentale et l’épicentre de la modernité ». Il nous faut aussi savoir que la notion d’individualisme, tout en ayant connu de longues phases de gestation dans la pensée occidentale européenne, ne s’est vraiment imposée qu’au début du XIXè siècle : « l’individualisme a commencé d’exister avant d’être pensé et voulu » (Laurent).

L’individualisme s’est construit à partir d’une vision du monde bien spécifique reposant sur une double conviction :

• L’humanité est composée, non pas d’ensembles sociaux (nations, classes, ..) mais d’individus.

• L’individu est un être autonome, un être de raison, dont la vocation est l’indépendance.

Cette double conviction est souvent explicitée par une image, une métaphore celle de l’atome. « L’individu, comme l’atome, est une unité (indivisible) déjà faite et isolée qui précède la société et ses interactions ». Cette compréhension de l’individu qui est à l’origine du concept d’« l’homo économicus » des théories économiques néo-classiques et néo-libérales est, depuis plusieurs décennies, la forme dominante de l’individualisme, elle est souvent nommée « l’individualisme atomiste ou économique ». A côté ou en débat avec l’individualisme atomiste, se sont manifestées d’autres formes d’individualisme ayant la préoccupation de comprendre l’individu dans ses interactions avec ses milieux.

Dans les années 1890 -1914, des philosophes tels que Pierre Leroux, Pierre-Joseph Proudhon, de grandes figures du socialisme comme Jaurès se sont faits les défenseurs d’un individualisme social ou socialisant. En 1938, s’est tenu à Paris un fameux colloque autour de l’œuvre de Walter Lippmann (journaliste et essayiste américain) qui a marqué la naissance du néo-libéralisme. La pensée de Lippmann et des néolibéraux a été fortement critiquée par un des plus grands penseurs américains, le philosophe pragmatiste John Dewey (1859-1952). S’inspirant de la biologie et de la pensée de Darwin, Dewey découvre que « l’individu, comme tout organisme vivant, est tout au long de son existence, le produit des relations passives et actives qu’il entretien avec un environnement (humain et naturel) et au sein de différentes formes d’associations ». Bien que ne se référant pas à Dewey, la pensée de Simondon sur l’individuation fait écho à celle du philosophe américain : « L’individuation n’est jamais un produit fini. Les êtres s’adaptent et changent en fonction du milieu. L’individuation est un processus permanent et l’individu est un être en perpétuel devenir ».

Aujourd’hui, si nous voulons apporter une réponse aux crises écologiques (réchauffement climatique, perte de la biodiversité), à l’accroissement des inégalités au sein des nations et au niveau mondial, il nous faut changer notre vision du monde et notre manière d’être au monde qui sont fortement marquées par l’individualisme. Pour nous Occidentaux, la diffusion de pratiques et de réflexions se référant explicitement à la notion d’individuation pourrait contribuer à nous aider à concevoir une vision du monde et une philosophie politique alternative à l’individualisme atomique et donc aussi au néo-libéralisme.

(1) On reconnaîtra ici l’influence de la pensée de Descartes, « Je pense donc je suis ».

John Dewey, L’influence de Darwin sur la philosophie et autres essais de philosophie, traduction, Paris Gallimard, 2016 Alain Laurent, Histoire de l’individualisme, PUF, 1993

Jacques Perrin, Peut-on changer notre vision du monde ? De l’individualisme néolibéral à l’individuation, Librinova 2021

Joël Recloux, Les cinq périodes de l’individualisme savant, Revue du Mauss, 2006/1

Gilbert Simondon, L’individuation à la lumière de la notion de forme et d’information, Million 2005

Barbara Stiegler, Il faut s’adapter. Sur un nouvel impératif politique, Gallimard, 2019

L'arbre à mains

Selon le CNRTL1 : l’interdépendance est une « relation de dépendance réciproque (entre deux ou plusieurs choses ou ensembles de choses, de phénomènes ou de personnes) ». 

Des notions différentes peuvent être sollicitées là où des analyses emploient la notion d’interdépendance : symbiose, complémentarité (Zask, 2022, p. 114), coopération, solidarité (Dacheux, 2024), en liaison avec des considérations scientifiques, politiques, idéologiques. 

La complexité du terme

L’interdépendance est en même temps assortie d’éléments de dépendance et d’éléments d’indépendance. Cela heurte la logique de non-contradiction. Jusqu’à un certain point, les phénomènes ou objets dits en interdépendance sont à la fois dépendants et indépendants mais sont aussi à la fois non-dépendants et non-indépendants. 
Ainsi, chaque être humain dépend d’autres êtres humains pour exister, mais en reste différent et en devient indépendant, et par conséquent en est non-dépendant, toutefois aucun être humain, même après de nombreuses années de vie, ne peut se passer des autres et il en reste non-indépendant.

Écologie ou biologie

La relation de l’espèce humaine avec la Nature a été marquée à l’âge moderne par le discours de Descartes confortant l’enseignement biblique de primat et de supériorité de l’espèce humaine. L’émergence de l’écologie et des connaissances en biologie ont montré les interdépendances de fait et même les dépendances de l’espèce. Jusqu’à ce que chaque être humain doive reconnaître qu’il héberge en son corps des bactéries dont le nombre est dix fois grand que celui des cellules dont son corps est composé.

Anthropologie et sociologie politique

La modernité et la philosophie libérale ont apporté l’idée (déjà présente dans le principe chrétien du libre-arbitre) que chaque être humain doit pouvoir décider librement, de manière indépendante de ce qu’il fait. Cela impose une forme démocratique de société où l’interdépendance entre individus indépendants permet de dégager de leurs interactions une loi visant l’intérêt général, loi à laquelle chaque individu est soumis sans être subordonné à un autre individu particulier. Overstreet (1937, p. 266) appelait les Américains à dépasser leur individualisme exacerbé tout en évitant le communisme et le fascisme pour « construire une société dans l’esprit d’une interdépendance essentielle des vies ». Dans le même esprit, le sous-titre du premier manifeste convivialistes (Alphandéry, 2013) était : « déclaration d’interdépendance ».

Économie et gestion

Pendant longtemps les théories et pratiques du management ont privilégié l’obéissance des travailleurs de base et la mise en compétition des talents des travailleurs plus qualifiés. Aujourd’hui les gestionnaires veulent capitaliser sur les interdépendances, sur les coopérations entre tous les travailleurs (Solutions and Co), « seul on va plus vite, ensemble on va plus loin ».
A l’échelon du fonctionnement d’ensemble de l’économie, les coordinations sont organisées par les marchés qui ont envahi peu à peu tous les champs d’activité. Ils permettent une coordination idéale selon la théorie conçue Walras (1874) d’un équilibre dans l’interdépendance générale.
Géopolitique
Après la seconde guerre mondiale, la mise en place de l’ONU a soutenu la lutte pour leur indépendance des peuples encore sous le joug colonial. La paix et le respect des souverainetés nationales se sont cependant trouvés peu à peu menacées. Humanist International (1988) a proclamé l’idéal d’interdépendance et le Collegium international (2005) éthique, scientifique et politique a proposé à l’ONU de proclamer une « Déclaration Universelle d’Interdépendance »
Dans le domaine économique des mesures favorisant le libre échange ont été promues par des institutions : le Gatt, puis l’OMC et des accords bilatéraux de commerce et d’investissement international. Cela a tissé une interdépendance planétaire dite mondialisation surtout après un rapport commandé en 1975 à l’OCDE à l’initiative du Japon pour étudier « l’évolution future des sociétés industrielles avancées en harmonie avec celle des pays en développement » (Hérault, 2008).

En guise de conclusion invitant au débat

Employer le terme d’interdépendance pour qualifier une relation entre deux « objets » ne suffit pas à la caractériser suffisamment pour la comprendre et en déduire une compréhension complète des objets. Toutefois cela permet d’éviter de considérer chacun des « objets » comme isolés, sans influences subies de la part de, et exercées sur, d’autres « objets ». Il reste pour aller plus loin dans la connaissance, à étudier toutes ces influences.

Notes

Centre national de Ressources Textuelles et Lexicales. Créé en 2005 par le CNRS, le CNRTL fédère au sein d’un portail unique, un ensemble de ressources linguistiques informatisées et d’outils de traitement de la langue. https://www.cnrtl.fr/. Pour interdépendance voir: CNRTL https://www.cnrtl.fr/definition/interdépendance

Claude Alphandéry (2013) Manifeste convivialiste -Déclaration d’interdépendance, Lormont, Le Bord de l’Eau.
Collégium international (2005) Déclaration universelle d’interdépendance : https://www.collegium-international.org/
Éric Dacheux (2024) « Point de vue : Critique de la notion d’interdépendance », Mondes en décroissance [En ligne], 3 | 2024, consulté le 28 avril 2026. URL : http://revues-msh.uca.fr/revue-opcd/index.php?id=452
Écolohumanistes, « Écologistes et interdépendance » consulté le  28 avril 2026 : https://lesecolohumanistes.fr/interdependance/
Bruno Hérault (2008) « Interfuturs : une prospective de la mondialisation » Horizons stratégiques, 1 n° 7 , p. 151-158.
Humanist International (association avec un site en 9 langues) (1988) Déclaration d'interdépendance : une nouvelle éthique mondiale : https://humanists.international/
Solutions and Co « Interdépendance en management, consulté le 28 avril 2026 : https://solutionsandco.com/linterdependance-conjuguer-les-forces-pour-atteindre-un-objectif-commun/
Harry Allen Overstreet (1937) A Declaration of Interdependence, New York, Norton & Company.
Léon Walras (1874) Éléments d’économie politique pure ou théorie de la richesse sociale, Lausanne, Corbaz & Cie.
Joëlle Zask (2022) Écologie et démocratie, Paris, Premier Parallèle.

Défaire le capitalisme, repenser la démocratie

La crise du covid-19 a permis à nos dirigeants de prendre conscience de ce que chacun sait déjà depuis le choc pétrolier de 1974 : nous sommes dans une impasse. Les crises économique, écologique, démocratique n’ont jamais été aussi patentes. Elles invitent au changement de société. Pourtant nous restons prisonniers de cadres de pensée hérités du XVIIIesiècle. Or ces cadres doivent être préservés et dépassés. Préservés, car l’humanisme des Lumières est le socle sur lequel repose l’autonomie de la science et la liberté démocratique. Dépassés, car les Lumières s’ancrent dans une croyance en la toute-puissance de la raison qui est erronée. Autrement dit, pour changer de cap, pour bifurquer vers un nouveau système économique qui ne détruise plus la planète, il convient, de faire deux choses:
- déconstruire les principes économiques du capitalisme (régime de vérité du système économique actuel) qui menacent l’existence même de l’humanité construire des principes d’économie solidaire menant vers une société post-capitaliste.
- déconstruire le libéralisme (1) (régime de justification du capitalisme) construire un nouveau régime de justification : un nouveau cadre théorique permettant de comprendre l'économie sans passer par la fiction du marché auto-régulateur.
Comment articuler ces deux fronts ? C'est l'objet du délibéralisme. Ce terme nouveau est, tout d’abord, un jeu de mot qui renvoie aussi bien à la nécessité de se défaire de la pensée libérale, qu'à l'idée de remplacer le marché par la délibération comme meilleur facteur de répartition des ressources. Il ne s'agit donc pas d' une énième tentative de réforme d’un système à bien des égards « extrêmement déplaisant » selon les mot de Keynes. C’est, plus profondément, une invitation à une révolution intellectuelle qui s'appuie sur les réponses en actes aux maux du capitalismes que sont, les systèmes d'échanges locaux, les budgets participatifs, l’autoproduction accompagnée etc. Ces initiatives solidaires révèlent qu’un autre monde est, non seulement possible, mais qu’il existe déjà. Cette révolution, montre aussi que la liberté peut, et selon nous, doit être pensée, en dehors du paradigme libéral. La force de ce dernier est d’articuler une théorie économique (le laisser faire), une théorie politique (les liberté négatives) et une conception symbolique (le positivisme) en un tout très cohérent. C'est pourquoi, par symétrie, le délibéralisme réunit ces trois dimensions pour incarner un nouveau paradigme économique, une exigence politique de démocratie radicale et une conception scientifique inscrite dans la complexité.

Délibéralisme : une autre économie, une démocratie radicale, une nouvelle méthode scientifique

- En tant que paradigme économique, le délibéralisme revendique deux sources d’inspiration : les initiatives solidaires et les critiques du marché. Les premières (associations pour le maintien d'une agriculture paysanne, monnaies sociales, zone de gratuité, etc.) ont un point commun : la création d’intelligence collective par la délibération. Les secondes (marxisme, keynésianisme, sociologie économique, etc.) montrent que l’idée d’un marché autorégulateur est contraire aux faits. Le « marché faiseur de prix » n’existe pas (2). Autrement dit, le meilleur facteur d’allocation des ressources n’est pas une abstraction (le marché), mais un processus concret (la délibération) (3).
- En tant que théorie renouvelée de la démocratie, le délibéralisme s’ancre dans une perspective de démocratie radicale mise en lumière par J. Dewey : un effort continu vers l’émancipation de chacun par la contribution de tous. C’est en délibérant collectivement que les citoyens constituent un public qui va résoudre les problèmes rencontrés. Cette délibération collective n’est pas considérée comme un échange rationnel construisant le consensus. C’est, au contraire, une communication politique qui vise à construire des désaccords féconds. Ainsi définie, la délibération est, d’ores et déjà, très ancrée dans nos sociétés : sur le plan économique, elle est présente dans les initiatives solidaires. Sur le plan politique, elle irrigue la vie associative et se trouve convoquée quand le torchon brûle entre les citoyens et leurs représentants (4). Sur le plan symbolique, elle est au cœur des débats scientifiques et alimente l’utopie. La démocratie délibérative ne consiste donc pas à faire table rase du passé, mais à généraliser certaines pratiques contemporaines.
- En tant que proposition épistémologique, le délibéralisme est une approche interdisciplinaire qui se démarque radicalement du positivisme. Il s’inscrit pleinement dans l’épistémologie de la complexité portée par E. Morin. Dans cette perspective, le délibéralisme est un cadre conceptuel permettant un changement d’échelle. Dans la conceptualisation libérale, le marché joue le rôle d’intermédiaire entre le micro et le macro. Dans le cadre épistémologique du délibéralisme, c’est la délibération qui est le principe commun unifiant les initiatives locales, nationales et internationales.
Ainsi conçu, le délibéralisme est le régime de justification d’une société démocratique radicale solidaire et écologique. Cette utopie n’est pas déconnectée du réel. Au contraire, elle s’ancre dans les pratiques militantes concrètes. Il ne s'agit pas de tout détruire avant de tout reconstruire, mais de généraliser des pratiques qui ont montré, sur le terrain leur capacité à concilier écologie et démocratie. Le délibéralisme est donc un outil intellectuel de lutte contre la représentation dominante : entre la poursuite de la course folle de la mondialisation et le retour au nationalisme identitaire autoritaire, il existe une troisième voie : favoriser les initiatives citoyennes solidaires.

Dans l'idéal d'une société démocratique tout y compris l'économie peut être délibéré

Par contre, ce n’est certainement pas un mode d’emploi permettant de construire, à coup sûr, une société plus juste. Pour le dire autrement, notre propos n’est pas d’affirmer qu’il faille délibérer de tout et tout le temps. Notre intention est plutôt de proposer un principe normatif expliquant, d’une manière simplifiée, l’idéal d’une société démocratique : tout, y compris l’économie, peut-être, à tout moment, soumis à la délibération des personnes concernées. Une telle société n’est pas une société marquée par l’urgence et les décisions de court terme. C’est, au contraire, une société qui prend tout le temps nécessaire à l’autodétermination individuelle et collective des acteurs. À l’opposé de nos sociétés capitalistes, le délibéralisme s’inscrit dans la durée : prendre le temps de se former à la construction des désaccords, prendre le temps de vérifier l’information, prendre le temps de définir ensemble les problèmes, prendre le temps d’expérimenter de manière collective des actions permettant de remédier à ces problèmes, prendre le temps d’évaluer démocratiquement les solutions, prendre le temps de débattre de leurs éventuelles généralisations législatives, réglementaires ou normatives. Ce temps nécessaire à une démocratie renouvelée, réclame une nouvelle distribution des revenus. C’est pourquoi le délibéralisme propose l’attribution d’une allocation universelle – Revenu d’Existence par CREation monétaire, RECRE - offrant à tous et à toutes un revenu primaire déconnecté de l’activité. Une telle allocation, fondée sur le droit de vivre dans la dignité ne peut être que le fruit d’une décision collective. En effet, le problème central est moins celui de son financement que celui de son acceptabilité sociale. En tout cas, dans le cadre de pensée qui est le nôtre où la monnaie n’est ni un voile neutre ni une réalité exogène, mais un système de comptabilité sociale. Il est donc techniquement possible de créditer chaque habitant d’une somme lui permettant de vivre comme il l’entend . Cette allocation universelle par création monétaire est ainsi étroitement corrélée à une réappropriation démocratique de la monnaie. A contrario, sans démocratisation de la monnaie, sans monnaie délibérée, l’avènement d’une société post-capitaliste reste illusoire.

Conclusion : délibérer pour changer de cap, changer de cap pour délibérer

Le délibéralisme est une construction intellectuelle ambitieuse et modeste. Ambitieuse puisque, nous venons de le voir, elle vise à provoquer une révolution intellectuelle. Modeste puisque le délibéralisme n’est qu’une synthèse de travaux théoriques hétérodoxes et de recherches empiriques sur les initiatives solidaires. Il n’invente rien, il assemble des éléments épars. Cette synthèse pluridisciplinaire rejoint alors d’autres synthèses du même type voulant accélérer la transition vers une société post capitaliste, plus solidaire, plus démocratique et plus écologique. Nous pensons au convivialisme, à la décroissance, au mouvement des communs, à celui de la transition, à l’alter-mondialisme, etc. Au-delà des différences théoriques et des divergences politiques, toutes ces approches cherchent la même chose : un cadre de pensée alternatif qui s’inscrit dans des pratiques concrètes. Il convient alors de comprendre le délibéralisme moins comme une construction théorique achevée que comme un cadre intellectuel ouvert à tous ceux cherchant à penser une société démocratique post-capitaliste. Il ne s’agit pas de faire converger toutes les radicalités dans un seul et unique projet, mais d’offrir un cadre permettant la confrontation de notions et de théories différentes de manière à faire émerger un désaccord fécond. Délibérer pour changer de cap, changer de cap pour délibérer.

Notes

1 et ses variantes actuelles, le néo-libéralisme qui inspire la gouvernance des institutions et des organisations, et l’ordo-libéralisme au cœur de la doctrine économique de l’Union européenne.

2 Plus précisément, nous pensons que l’idée d’un marché autorégulateur, d’un système auto régulé qui ajuste automatiquement l’offre à la demande n’est qu’une vue de l’esprit. Par contre, nous ne nions pas qu’il existe des lieux d’échanges économiques - des places de marché disait K. Polanyi (1944), ou des dispositifs de calcul selon M. Callon et F. Muniesa (2003) – comme la criée, la bourse, ou les marchés couverts de nos centres-villes. Cependant, nous pensons que ces lieux ne sont pas soumis aux mécanismes mystérieux de la main invisible : ce sont des lieux institués par des acteurs qui mettent en place des règles précises. Rien n’interdit que ces règles soient le fruit d’une délibération publique.

3 Cette vision orthodoxe masque la réalité empirique à savoir les rapports de force mis en avant les travaux de P. Jorion (2010). Il montre que le rapport des prix reflète les positions sociales. La monnaie délibérée avec le financement de l’allocation universelle pourrait justement casser le rapport hiérarchique lié à l’emploi et ainsi générer des rapports plus égalitaires, débouchant sur une formation des prix plus égalitaire.

4 On le voit avec le « dialogue européen » lancé, en 2017, par les institutions européennes pour tenter de combler le fossé qui se creuse entre les citoyens et l’UE. On le voit également avec l’instauration d’un débat public national par le président E. Macron, pour essayer, en 2019, de sortir de la crise provoquée par le mouvement des gilets jaunes.

Callon M., Muniesa F. (2003), « Les marchés économiques comme dispositifs collectifs de calcul », Réseaux, N° 122
Jorion P. (2010), Le prix, Paris, éditions du Croquant.
Keynes J.M. (2002), La pauvreté dans l’abondance, Paris, Gallimard.
Morin E. (1994), La complexité humaine, Paris, Flammarion.
Polanyi K. (1944), La grande transformation : Aux origines politiques et économiques de notre temps, Paris, Gallimard, [1983].

Le luxe est une énigme. Bourdieu en a clairement, et très simplement posé les termes : « Le couturier réalise une opération de transsubstantiation. Vous aviez un parfum de Monoprix à trois francs, la griffe en fait un parfum Chanel qui vaut 30 fois plus. Le mystère est le même avec l’urinoir de Duchamp, » (1) A cette interrogation générale s’en ajoute une seconde : le luxe, dans sa grande tradition, est incompatible avec les valeurs et les réalités économiques de la société contemporaine. Pourtant il perdure Il faut donc élucider ce qu’est aujourd’hui la « nouvelle substance » dans laquelle cette activité conserve son dynamisme. Elle se situe manifestement dans une zone floue, voire inconsciente de l’imaginaire collectif. Premier symptôme de cette relégation aux confins de la conscience : il est impossible de trouver, chez les gens concernés, c’est-à-dire les professionnels, ou les praticiens du luxe, une tentative de définition de ce mot. On y substitue immanquablement une liste de comparatifs ou de superlatifs fumeux, (magie, mystère, merveille, charme, féerie, rêve, secret, prodige, etc) , ou on le définit… comme indéfinissable… Bref, on jette un écran de fumée, pour cacher le feu, qui est en l’occurrence, comme on va le montrer, la violence. Cette occultation est sensible également du côté de l’approche étymologique. 

Etymologie

C’est ainsi qu’on l’attribue parfois à lux « lumière », ou à luceo « luire » (encore que cela pourrait rendre compte de sa dimension clinquante, pour ne pas dire bling-bling…) alors que la véritable origine est le latin luxus, issu du vocabulaire agricole, signifiant « pousser de travers ». Il faut donc inclure ce thème dans la famille « luxer », « déboiter », « tordre », mais aussi « luxure », proche de « excès » , « somptuosité », « débauche », « intempérance ». Cela indique la bonne voie vers l’élucidation… Sans prétendre trancher de la question de la nature de l’homme, ou de l’existence d’une telle nature, il faut admettre que la violence, liée à la rivalité, est une dimension fondamentale de nos sociétés, et le spectacle du monde suffit à convaincre qu’elle travaille encore les relations entre les individus et les groupes. Pour Norbert Elias, le « processus de civilisation » (2) est le développement historique de codes sociaux et de structures destinés à pacifier les relations sociales. Pour René Girard, la conjuration de cette violence est au fondement du phénomène religieux. (3) Les anthropologues ont analysé certaines pratiques de sociétés traditionnelles qui relèvent aussi de cette conjuration de la violence, par transposition dans d’autres activités que la guerre de la rivalité fondamentale entre les groupes et leurs chefs. Malinowski, dans Les Argonautes du Pacifique occidental (1922) analyse le kula, système d’échange rituel pratiqué dans les îles Trobriand. Marcel Mauss prolonge ses recherches, en étudiant les sociétés à Potlatch il qualifie ces pratiques de prestations totales de type agonistique. Autrement dit, il les considère clairement comme des substituts à l’affrontement guerrier. Ces analyses suggèrent des rapprochements saisissants avec le luxe des sociétés plus avancées. Le prestige et l’honneur sont recherchés par des dépenses somptuaires on s’échange des cadeaux, on s’invite à des festins. Des défis consistent en destructions de richesse. Il s’agit de dépasser les autres chefs, et en même temps d’instaurer la paix avec eux. Tout cela est relié à des croyances religieuses. Or, on retrouve dans le luxe les mêmes recherches de gaspillage, d’excès, de démesure, de croyances, de volonté de sidérer les autres pour construire une radicale différence hiérarchique. Thorstein Veblen nous aide à faire quelques pas de plus dans l’élucidation de l’énigme du luxe.

L'analyse de Veblen

Il considère que dans les sociétés les plus anciennes, l’homme était plutôt pacifique, car dominait en lui « l’instinct artisan », mais avec l’évolution, la barbarie l’emporte, et domine alors « l’instinct prédateur », en même temps que se constitue une classe oisive, (4) qui correspond aux ordres dominants de la féodalité. Il est éclairant de réfléchir aux implications – assumées chez Veblen – de l’utilisation de ce concept de « prédation ». Dans le règne animal, cela renvoie clairement au meurtre, à la destruction d’un autre être vivant, dans l’optique de la propre survie de l’agresseur. L’analyse du comportement et des valeurs des individus composant cette « classe de loisirs » permet d’étayer cette analogie. Les activités considérées comme dignes, honorables, nobles sont celles qui autorisent la prouesse, l’exploit : le duel, le tournoi, la chasse, la guerre, qui impliquent la violence, la mort, l’affirmation de sa supériorité, donc la destruction de concurrents, par le moyen radical du meurtre de l’autre, ou sa transposition symbolique, comme dans le sport. Les fonctions de la classe de loisir, le gouvernement, la vie religieuse, forment le cadre de ces comportements prédateurs. On y retrouve la démesure, l’excès, le gaspillage si la prédation n’est pas directement liée à la survie comme dans l’ordre animal, elle l’est indirectement car cette classe fonde sa propre existence, et sa pérennité sur ces activités. Par opposition, sont considérées comme indignes toutes les activités qui relèvent du travail trivial, de la besogne, la corvée, l’industrie… En dehors de la prouesse, qui ne peut être qu’occasionnelle, l’oisiveté s’impose donc. Le lien avec les comportements des praticiens du luxe se resserre encore lorsqu’on considère ce trait caractéristique de la classe dominante : le loisir ostentatoire. Par définition, si la prouesse peut laisser quelques traces (le trophée, les titres, grades et insignes) le loisir ne produit rien pour qu’il se donne à voir, il faut alors se livrer de façon spectaculaire à des occupations stériles en termes de production matérielle. L’apprentissage de codes arbitraires, comme ceux du savoir-vivre, mais aussi, selon Veblen, des langues anciennes, de la pratique religieuse, de l’art, ou d’autres éléments culturels inutiles du point de vue productif remplit cette fonction (mais que nous ne saurions réduire à cela !). Cela s’accompagne de l’idéologie du goût naturel, don du ciel aux classes privilégiées légitimant leur supériorité. Ce point sera d’ailleurs développé par Bourdieu, et appliqué aux fractions dominantes de la bourgeoisie, notamment dans la distinction (1979). Cette inutilité ostentatoire s’étend aux servants, valets de pied ou laquais, dont l’abondance est en elle-même signe de richesse et de puissance pour leurs maîtres.

On peut en rapprocher des activités de l’époque contemporaine comme celles que signale Yves Michaud (5) : le clubbing, les soirées et fêtes mondaines, les défilés de mode, dans lesquelles l’oisiveté s’affiche avec arrogance, et qui font partie des nouvelles formes constitutives du luxe. Ici s’éclaire le fait que la mode et le luxe soient passés au cours du XVIIIème siècle du côté féminin. D’abord la femme, comme les servants, se doit d’afficher son abstention de tout travail utile, contribuant ainsi à l’affirmation de la richesse et de la puissance sociale de son mari. Le vêtement sert dans cette optique à démontrer qu’elle ne travaille pas il est conçu de telle sorte qu’il lui est impossible de se livrer à quelque mouvement, donc à quelque exercice utile. Le corset n’a pas d’autre signification il est une véritable mutilation, ôtant toute vitalité, et rendant inapte à quelque travail que ce soit. Le luxe contemporain est équivoque de ce point de vue certes, Coco Chanel a accompagné le mouvement de libération de la femme en introduisant des vêtements confortables, et en légitimant pour elle le port du pantalon mais ne peut-on pas retrouver cette tradition d’entrave à toute activité utile dans les accoutrements extravagants de la plupart des défilés de mode contemporains ? Poursuivons le cheminement de Veblen. Avec l’évolution des moyens de communication, l’urbanisation, donc l’immersion croissante des membres des classes privilégiées dans des environnements sociaux où ils sont moins connus, le loisir ostentatoire va céder la place à la consommation ostentatoire.

On retrouve ici des comportements que l’on peut rapprocher des pratiques exotiques évoquées précédemment, comme le potlatch. Il s’agit de consommer à discrétion des biens d’une valeur exceptionnelle, dans tous les domaines : nourriture, habillement, narcotiques, divertissement… A l’époque de Louis XIV, dépenser était pour les aristocrates une obligation. Cette consommation ostentatoire débouche, comme le potlatch toujours, sur le gaspillage ostentatoire. Être noble, selon Georges Duby, c’est « gaspiller, c’est l’occupation de paraître, c’est être condamné, sous peine de déchéance, au luxe et à la dépense ». Dans les sociétés aristocratiques, le luxe est une nécessité il faut gaspiller, flamber les richesses. On retrouve cela dans le luxe contemporain : Karl Lagerfeld a déclaré par exemple « je déteste les riches qui ne dépensent pas leur argent ». Pour Veblen, la règle du gaspillage ostentatoire s’applique aux dépenses des églises. Les édifices sacrés, les immeubles du culte, les vêtements sacerdotaux s’inscrivent dans cette logique. Là encore, on peut en rapprocher des comportements contemporains des catégories privilégiées en mesure de s’adonner au luxe. Par exemple la possession de certains animaux domestiques sans aucune utilité, chiens ou chats de race, perroquets, ou autres animaux exotiques mais surtout, c’est la possession de chevaux de course qui est symptomatique de ce point de vue : en le faisant participer aux compétitions, le cheval est un moyen de rivalité efficace, assouvissant le besoin d’agression et de domination. L’équivalent dans un registre mieux adapté à leur horizon culturel est la possession par les stars du show-business de collections de voitures de luxe ou de compétition.

Luxe et mode

Bien d’autres consommations des classes privilégiées seraient interprétables sur cette grille. La mode elle-même enfin, à laquelle le luxe doit céder, malgré l’antinomie fondamentale, comme on l’explique dans l’article brève histoire du luxe, dans son flux et reflux incessant est une autre illustration de la loi du gaspillage ostentatoire. Compte tenu des incompatibilités du luxe traditionnel avec la modernité, ou a fortiori avec la post-modernité, il a tendance aujourd’hui à investir d’autres domaines, et à s’orienter vers des expériences individuelles, comme l’analyse Yves Michaud, dans l’ouvrage cité. Beaucoup de ces expériences ne sont accessibles qu’à une clientèle ultra-privilégiée. Sont ainsi citées un voyage en fusée, un séjour dans une station spatiale internationale, la location d’un yacht à un oligarque, des relations avec une escort girl de haut vol, la location de villas somptueuses, les avions privés, les cotisations à des clubs fermés, etc. Pour vendre encore leurs produits, les grandes maisons du luxe organisent des parcours pour les acheteurs, ressemblant à des parcours initiatiques, avec des étapes savamment organisées. C’est l’expérience de l’acheminement, de la visite et de l’achat qui devient l’élément clé du luxe. Vuitton multiplie dans le monde les salons privés. Il faut signaler encore les parfumeurs qui proposent de concevoir leurs flagrances sur mesures, avec des programmes de séances d’essayage. De façon générale, l’objet du luxe est passé du vêtement au corps lui-même, avec l’envolée des produits cosmétiques, la banalisation de la chirurgie esthétique les joaillers de la place Vendôme proposent des déclinaisons de luxe du piercing. Les thalassothérapies, centres de soins et de remise en forme font le plein d’une clientèle riche, et les palaces deviennent des lieux de ressourcement, comme par ailleurs des formes de tourisme haut de gamme.

Ces nouvelles formes du luxe sont congruentes avec le narcissisme contemporain. Comme avec le selfie, c’est sa propre image que l’individu post-moderne est invité à admirer le nouveau luxe propose d’aider à jouir de soi-même. Ce n’est pas par hasard que la formule « parce que je le vaux bien» a un certain succès. Cela correspond aussi à l’obsession de l’authenticité : il importe d’être soi, avec l’illusion que ce « moi » est déconnecté de toute détermination sociale, et surtout qu’il ne doit rien à la société. Mais qu’en est-il alors de la rivalité ? Est-ce à dire que cette pulsion est évacuée de ces « expériences » du luxe, comme elle serait dépassée dans la vie sociale ? C’est bien évidemment tout le contraire. D’abord, on retrouve là tous les ingrédients du luxe traditionnel : le côté exorbitant du montant des dépenses, donc le gaspillage, la destruction de richesses, l’ostentation, d’autant plus manifeste qu’elle est répercutée, et amplifiée par les nouveaux moyens de communication, la recherche de la prouesse, la manifestation également ostentatoire d’une forme d’oisiveté, (la frivolité de ces activités y équivaut), l’affirmation de sa puissance, etc. Mais la prédation, sous la forme du meurtre symbolique est également présente. Car y a-t-il une façon plus efficace de « tuer » l’autre que de l’ignorer complètement ? En d’autres termes, d’être totalement indifférent vis-à-vis de la masse des ratés, des invisibles, de ceux qui sont contraints de travailler pour survivre un peu décemment, et qui n’ont pas de Rolex à cinquante ans. Sous la fallacieuse sophistication du luxe s’est toujours caché et se cache encore l’instinct barbare de la prédation et du meurtre du rival. Le rêve, la féérie, l’enchantement auront évidemment toute leur place quand nous aurons collectivement avancé vers cet autre cap que nous appelons de nos vœux. Mais ils ne seront plus instrumentalisés par les acteurs du luxe comme outils de fascination des masses, c’est-à-dire transformés en armes de guerre au service de leur soif de puissance.

[1]-Pierre Bourdieu. haute couture et haute culture, in questions de sociologie Editions de minuit1980.

[2]-Paru en France en deux parties : la civilisation des mœurs Pocket Agora 2003 , et la dynamique de l’occident Pocket Agora 2003

[3]-René Girard. La violence et le sacré Grasset 1972.

[4]-Thorstein Veblen. Théorie de la classe de loisirs 1899

[5]-Yves Michaud. Le nouveau luxe : expériences, arrogance, authenticité stock 2013

Les médias désignent l'ensemble des dispositifs qui permettent la production et la diffusion de l'information dans une société. Ils jouent un rôle central dans la formation des représentations collectives et dans l'organisation de l'espace public.

Plus précisément, les médias peuvent être définis comme des dispositifs socio-techniques, institutionnels et discursifs qui assurent la production, la circulation et la mise en visibilité de l'information dans l'espace social. Ils englobent à la fois les infrastructures de communication (presse, radio, télévision, plateformes numériques) et les organisations productrices de contenus.

Deux manières de classer les médias

Parmi la diversité des classifications proposées pour définir les médias, il convient de retenir deux typologies complémentaires. La première classe les médias selon leur support matériel et leur canal de transmission technique : presse écrite, radio, télévision, cinéma et médias numériques (Internet, sites d'information, réseaux sociaux, podcasts) (Balle, 2008). La seconde, de nature socio-discursive, les catégorise selon leur contenu éditorial et leur positionnement dans le champ journalistique : médias dominants, médias publics, médias indépendants, médias alternatifs, militants et communautaires (Rieffel, 2010 ; McQuail, 2014 ; Granjon 2020). Cette approche bidimensionnelle permet d'articuler support technique et positionnement éditorial : un média numérique n'étant pas nécessairement alternatif, et un média alternatif n'étant pas limité à Internet (Downing, 2001). Enfin, la polarisation politique et éditoriale des médias constitue un enjeu central pour comprendre les dynamiques contemporaines de l'information et de la formation de l'opinion publique dans les démocraties européennes et au-delà (Sciences Po Médialab, 2023).

Les médias des institutions participant à la construction du monde social

En sciences sociales, et notamment en sciences de l'information et de la communication, les médias sont envisagés comme des institutions sociales inscrites dans des configurations historiques, économiques et politiques spécifiques. Ils font partie de l'espace public, entendu comme un espace de mise en débat et de formation de l'opinion (Habermas, 1978). Dans cette perspective, les médias remplissent une fonction normative, mais celle-ci est aujourd'hui discutée. Les transformations contemporaines des médias se caractérisent à la fois par des dynamiques de concentration - tendance lourde du secteur - et par des phénomènes de fragmentation des offres et des publics. Leur intégration dans des logiques économiques globalisées et leur dépendance à des modèles marchands contribuent à transformer les conditions de production de l'information. L'économie politique des médias met ainsi en évidence des filtres structurels - propriété, dépendance à la publicité, relations aux sources, rapports de pouvoir - qui orientent la production de contenus médiatiques (Chomsky et Herman, 1988 ; Schiller, 1976 ; Mattelart , 1992). Ces contraintes s'articulent avec les logiques propres au champ journalistique (Bourdieu, 1996 ; Champagne, 1990) et avec les dynamiques de standardisation associées à l'industrie culturelle (Adorno et Horkheimer, 1974).
Les médias contribuent par ailleurs à la construction symbolique du monde social : les individus accèdent à la réalité à travers des représentations médiatisées plutôt que de manière directe (Lippmann, 1922). Cette dimension symbolique est indissociable de la matérialité des dispositifs techniques, qui influencent les formes de perception et d'attention (McLuhan, 1968).

Ces approches critiques ne suffisent pas à définir pleinement les médias. Les recherches sur la réception insistent sur le rôle actif des publics (Hall, 1980). Les médias ne produisent donc pas des effets univoques, mais s'inscrivent dans des processus d'appropriation. Cette attention portée aux usages est particulièrement pertinente pour comprendre les mutations actuelles du paysage médiatique. En effet, les transformations contemporaines s'inscrivent dans un processus de « plateformisation ». Les médias contemporains, structurés par les grandes entreprises du numérique, voient l'accès à l'information réorganisé par des mécanismes algorithmiques de sélection et de hiérarchisation, redéfinissant les conditions de visibilité (Cardon, 2015 ; Guibert, Rebillard, et Rochelandet, 2017 ; Van Dijck, 2018). Ces évolutions s'accompagnent d'une concentration du pouvoir économique et informationnel, qui réactive la pertinence des approches en économie politique des médias (Smyrnaios, 2017).

Dans ce contexte, le passage d'un modèle de médias de masse à des environnements informationnels plus fragmentés et personnalisés a conduit à populariser la notion de « bulles informationnelles », désignant des formes de filtrage et de hiérarchisation des contenus. Ces transformations invitent plus largement à considérer les médias non seulement comme des vecteurs d'information, mais comme des dispositifs participant à la production des discours et à la définition des régimes de vérité (Foucault, 1971).

Ainsi, les médias apparaissent comme des opérateurs centraux de la vie sociale, à l'intersection de logiques économiques, politiques et symboliques. Leur évolution contemporaine, marquée par la plateformisation et la fragmentation des publics, ne se traduit pas par la disparition des médias antérieurs, mais par leur recomposition et leur articulation avec les dispositifs numériques, dans des logiques de confluence médiatique. Dans ce contexte, la question demeure de savoir si les médias peuvent encore constituer un espace commun de délibération, ou s'ils participent à une différenciation accrue des expériences et des formes de visibilité sociale.

Adorno, T. W. et Horkheimer, M. (1974). La dialectique de la raison : fragments philosophiques (É. Kaufholz, Trad.). Gallimard. (Ouvrage original publié en 1944).
Bourdieu, P. (1996). Sur la télévision. Raisons d’agir.
Cardon, D. (2015). À quoi rêvent les algorithmes : nos vies à l’heure des big data. Seuil.
Champagne, P. (1990). Faire l’opinion : le nouveau jeu politique. Éditions de Minuit.
Chomsky, N. et Herman, E. S. (1988). Manufacturing Consent: The Political Economy of the Mass Media. Pantheon Books.
Foucault, M. (1971). L’ordre du discours. Paris : Gallimard.
Granjon, F. (2020). Médias. Dans O. Fillieule, L. Mathieu et C. Péchu Dictionnaire des mouvements sociaux : 2e édition mise à jour et augmentée (2e éd., p. 378-385). Presses de Sciences Po. 
Habermas, J. (1978). L’espace public : archéologie de la publicité comme dimension constitutive de la société bourgeoise (M. B. de Launay, Trad.). Payot. (Ouvrage original publié en 1962).
Hall, S. (1980). Encoding/decoding. In S. Hall, D. Hobson, A. Lowe, et P. Willis (Eds.), Culture, media, language (pp. 128-138). Hutchinson
Lippmann, W. (1922). Public Opinion. Harcourt, Brace and Co.
Mattelart, A. (1992). La communication-monde : Histoire des idées et des stratégies. Paris : La Découverte.
McLuhan, M. (1968). Pour comprendre les médias : Les prolongements technologiques de l’homme. Seuil. 
McQuail, D. (2014). Théorie des communications de masse (2e éd.). De Boeck Supérieur.
Guibert, G., Rebillard, F. et Rochelandet, F. (2016). Médias, culture et numérique : Approches socioéconomiques. Armand Colin. 
Schiller, H. I. (1976). Communication and Cultural Domination. M.E. Sharpe.
Smyrnaios, N. (2017). Les GAFAM contre l’internet : l’emprise des géants du numérique. INA Éditions.
Van Dijck, J., Poell, T., et De Waal, M. (2018). The platform society: Public values in a connective world. Oxford University Press.

Ce verbe provient du vieux verbe « manoir » dorénavant inusité. Il signifie « prendre soin ». Nous connaissons tous l’adage « Qui veut voyager loin, ménage sa monture » que Jean Racine reprend dans Les plaideurs. Il ne faut donc pas épuiser son cheval par une course effrénée, mais accepter son rythme afin qu’il nous mène à destination. 

Il en va de même pour ménager quelqu’un, soi-même ou un lieu. À dire vrai, il s’agit de ménager les gens, les choses, les lieux et le vivant. Un tel ménagement réclame une disposition à la disponibilité qui se cultive, qui ne va pas de soi, qui se révèle exigeante, tant elle s’alimente d’attentions intentionnées. 

Un verbe qui contribue à écologiser nos manières de penser

« Ménager » revient à contribuer à écologiser nos manières de faire et de penser. Ainsi, par exemple, « ménager » une place dans un village ou une ville, consiste à étudier ses usages temporalisés (chronotopie) et genrés, à observer le vivant qui s’y déploie, à questionner les gens qui y viennent, à proposer un mobilier qui convienne aux activités qui s’y dérouleront, de jour comme de nuit, selon les saisons, et aux populations qui s’y installeront, etc. Ces observations, qui demandent du temps et de la réflexion, ne sont que rarement intégrées au processus du projet et conséquemment ne sont pas budgetées, or, elles sont indispensables pour imaginer une réponse de qualité, singulière et originale. Le ménagement en architecture, urbanisme, paysagisme, design, se doit de pratiquer le cas par cas, le sur-mesure et le avec les habitants et le vivant. Les trois simultanément. Les trois qui s’enrichissent mutuellement. Les trois qui font « ensemble ». Les trois qui s’inscrivent dans leurs temporalités et dans celles qu’elles refaçonnent ou produisent.

Ménager m’a toujours paru une évidence, alors que l’aménagement relevait de lois, règlements, techniques administratives, protocoles bureaucratiques, visant à standardiser une réalisation, à normaliser une décision, sans jamais, précisément, tenir compte du lieu où elles intervenaient, des gens auxquels elles se destinaient, des choses qui les environnaient et qu’elles environneraient à leur tour... Ménager relève d’une attitude souple, ouverte, discrète, adaptable, efficace, soucieuse d’accroitre l’autonomie des habitants, humains et non humains (sans trop m’aventurer dans ce voudrait dire « autonomie » pour un animal ou une plante, mais en acceptant le principe d’un quelque chose qui leur appartient au point où le perdant ils ne sont plus eux-mêmes), et le respect du déjà-là en privilégiant les interrelations entre les éléments constitutifs d’un même ensemble... 

Prendre soin, un acte politique

La politologue et féministe américaine Joan Tronto rappelle que l’architecture est toujours l’expression du pouvoir (qu’il soit religieux, politique ou économique), d’un pouvoir qui est masculin et méprise l’impact du bâtiment sur les gens qui y travaillent et le vivant qui doit cohabiter avec. Ainsi, pour elle, le super-stade en verre de Minneapolis représente un véritable danger pour les oiseaux, sans pour autant émouvoir ses promoteurs ! Elle n’en conclut pas que tous les hommes architectes et urbanistes sont indifférents aux gens et au vivant, mais qu’ils sont maladroits à leur endroit, ne sachant pas comment les « ménager ». Elle est persuadée qu’il ne faut plus regarder un bâtiment comme un objet entier, complet, terminé, mais comme une pelote de relations et d’interrelations qui ne cessent d’agir et de réagir entre elles.

Avec Berenice Fisher, dans Un monde vulnérable (La Découverte, 2009), elles écrivaient : « Dans son sens le plus général, nous suggérons que le care soit considéré comme une activité générique qui comprend tout ce que nous faisons pour maintenir, perpétuer et réparer notre ‘monde’, de sorte que nous puissions y vivre aussi bien que possible. Ce monde comprend nos corps, nous-mêmes et notre environnement, tous éléments que nous cherchons à relier en un réseau complexe, en soutien à la vie. » À partir de cette définition du care, elles énumèrent quatre principes fondamentaux : « faire attention », « prendre soin de », « donner » et « recevoir ». Plus tard, Joan Tronto en ajoute un cinquième : « rendre », comme pour clore le cycle du don, à la manière de Marcel Mauss, pour qui celui-ci se déroule en trois temps : donner-recevoir-rendre, pas nécessairement synchronisés entre eux.

Le mot care ne vient pas du latin cura, mais du vieux haut allemand Kara, « souci, chagrin, peine ». Il désigne aussi l’anticipation d’un danger, afin de s’en prémunir, dans ce cas, care peut être traduit par « sollicitude » et « assistance ». À nous de pratiquer ce care, ce « ménagement », dans nos actes ordinaires et mieux encore dans nos manières de faire de l’architecture, du « ménagement urbain » (je préfère éviter le néologisme « urbanisme » qui correspond, pour moi, à la fabrication de la ville productiviste conçue et réalisée par les hommes), du design social ou du biorégionalisme. Le choix du site, des matériaux, du calendrier du chantier, des compétences des ouvriers, de l’organisation du travail, de la prise en considération des riverains et de la faune et de la flore, etc., des conséquences de telle forme, de telle couleur, de tel revêtement sur les écosystèmes et sur le travail des ouvriers comme sur le quotidien des voisins et des futurs habitants, sur le recyclage et le futur réemploi, etc. Le ménagement ne se substitue pas à l’aménagement, il est d’une autre nature et appartient à une autre logique qui se fonde sur une éthique, celle de la Terre que propose Aldo Leopold, pour qui : « Une chose est juste lorsqu’elle tend à préserver l’intégrité, la stabilité et la beauté de la communauté biotique. Elle est injuste lorsqu’elle tend à l’inverse. »

Pour de nombreux professionnels et décideurs, « ménager » est contraire à l’efficacité qu’ils prônent et aux normes qu’ils imposent en même temps que leur pouvoir. Aussi, continuent-ils à vouloir « aménager », en cela ils confortent un système hiérarchisé incapable d’accueillir la mésentente, le conflit et l’expérimentation.

Paquot Thierry (2025), L’Amour des lieux. Topophilie, topophobie, topocide, Paris, PUF. J’y consacre de nombreux pages à « ménager » et aussi à « ménagère » et « ménagement »...
Tronto Joan (2020), « Caring Architecture » est paru dans Critical Care, Architecture and Urbanism for a Broken Planet, sous la direction d’Angelika Fitz et Elke Krasky, Cambridge, MIT Press, 2020, « Vers une architecture du ménagement », traduit en français par Joanne Massoubre et Martin Paquot, Topophile, revue numérique, 31 janvier 2021. 

Le fait de développer un argumentaire étayé pour défendre une cause ou une catégorie d’intérêts en particulier, et de porter cet argumentaire dans l’espace public et auprès de différents acteurs institutionnels pertinents (institutions internationales, gouvernements, collectivités territoriales, entreprises, etc.).

L’origine du terme provient du champ juridique : « parler ou plaider pour le compte d’une autre personne » afin d’obtenir justice. De fait, le terme anglais équivalent d’« advocacy » a la même étymologie latine que « avocat ». Le plaidoyer (porté par la société civile au sens large : associations, syndicats, entreprises, et.) se distingue néanmoins de la plaidoirie juridique : il s’agit avant tout d’une action d’ordre politique plus que juridique (même si le contentieux stratégique peut constituer un élément important d’une stratégie de plaidoyer). 

Bref historique

Aux Etats-Unis, le droit de pétition est garanti dès 1791 par le 1er amendement à la constitution américaine (Bill of rights) : « Le Congrès ne fera aucune loi qui touche l'établissement ou interdise le libre exercice d'une religion, ni qui restreigne la liberté de la parole ou de la presse, ou le droit qu'a le peuple de s'assembler paisiblement et d'adresser des pétitions au gouvernement pour la réparation des torts dont il a à se plaindre ».
Dans la seconde moitié du XIXème siècle, les abus de la révolution industrielle engendrent un mouvement revendicatif ouvrier dont le syndicalisme va devenir l’expression publique après avoir conquis sa reconnaissance légale (loi Waldeck-Rousseau de 1884). En 1901, la loi sur la liberté d’association étend à la sphère non professionnelle cette reconnaissance du droit des citoyens à se regrouper pour la défense d’intérêts communs.
Il faut attendre la fin du 2nd conflit mondial et la naissance de l’Organisation des Nations-Unies en 1945 pour qu’émergent parallèlement une reconnaissance officielle de la société civile comme partie prenante de la gouvernance et la promotion des droits humains comme fondement universel (théorique) de cette gouvernance. Au sein des différentes instances de l’ONU qui traitent de développement, d’éducation, d’alimentation, de santé, d’environnement, les organisations associatives et professionnelles vont disposer de sièges d’observateurs et, par là, d’une capacité d’influence politique.

Acception et périmètre du plaidoyer

Dans sa définition restreinte, le plaidoyer va porter exclusivement sur les démarches institutionnelles (rédaction de courriers, d’amendements, de notes, demandes de rendez-vous, participation à des tables rondes) qui, en réalité, recouvre ce qu’on appelle les pratiques de « lobbying », c’est-à-dire littéralement l’interaction directe avec les décideurs dans l’antichambre des lieux de pouvoirs formels. Selon certains le terme de « lobbying » est négativement connoté, car porteur d’opacité (voire d’illégalité) et forcément au service d’intérêts particuliers, là où le « plaidoyer » serait forcément vertueux et au service de la défense de l’intérêt général.
Par ailleurs, certains intègrent dans le champ du plaidoyer également les activités de communication stratégique (relations presse, réseaux sociaux, etc.) et de mobilisation citoyenne (signature de pétitions, interpellation d’élu-e-s, manifestations, etc.) en soutien de la cause défendue.
Le plaidoyer se caractérise par une approche « réformiste » plutôt que « révolutionnaire » puisqu’on vise à infléchir / influer sur la pratique d’un pouvoir, et non pas à conquérir celui-ci. La capacité à effectivement déployer une stratégie globale de plaidoyer présuppose un environnement politique (relativement) favorable à la liberté d’expression et d’association, une pluralité de la presse, et une pratique et un pouvoir politique enclin à entendre et prendre en compte les attentes et revendications de différents (ou au moins certains) groupes d’intérêt : la montée de l’extrême droite et des pratiques illibérales et répressives menacent directement la capacité de la société civile à mener des activités de plaidoyer, quelle que soit la cause que l’on défend.

Les limites légales et éthiques au plaidoyer

Alors que les actions de plaidoyer sont fortement encadrées depuis de nombreuses années aux États-Unis ou au niveau de l’Union européenne, en France ce n’est qu’avec l’entrée en vigueur de la loi « Sapin 2 » et la mise en place de la Haute Autorité pour la Transparence de la Vie Publique que ces pratiques ont commencé à être règlementées pour tous les représentants d’intérêts, même si cela reste encore très superficiel, au regard de la faible standardisation des données et informations à rendre publiques, et de leur difficile exploitation.
Le plaidoyer peut contribuer à redéfinir des rapports et modes de fonctionnement du pouvoir dans la mesure où il peut aboutir à interagir avec certains acteurs plutôt que d’autres, à leur donner davantage d’informations, voire davantage de crédit auprès de l’opinion. Il importe dès lors de
    • Demeurer redevable / transparent vis-à-vis de ceux en faveur desquels nous plaidons, et de la société en général (vs opacité de notre action) 
    • Utiliser le recours aux sondages d’opinion avec parcimonie : ne pas prétendre que le soutien (ou l’opposition) de l’opinion à une politique publique donnée éteint tout débat sur sa pertinence ou sa légitimité (sinon, par exemple, la peine de mort n’aurait pas été supprimée en 1981) 
    • Veiller à ne pas affaiblir les institutions démocratiques : dans une Vème république historiquement très présidentialisée, où le Parlement ne joue qu’un rôle secondaire (a fortiori depuis 2017), les acteurs de plaidoyer pourraient être tentés de concentrer leurs actions d’influence sur l’exécutif, en particulier les cabinets de l’Élysée et de Matignon : en pratique cela ne contribuera qu’à marginaliser davantage le rôle des parlementaires dans l’exercice du pouvoir

Conclusion invitant au débat

Dans le monde réel, de nombreux acteurs, en particulier du monde économique ( ou certaines puissances étrangères) intègrent régulièrement dans leurs stratégies de plaidoyer des pratiques que s’interdisent touts les défenseurs de l’intérêt général car elles sont le plus souvent proscrites par la loi : financement de partis / campagnes électorales, achat de voix, corruption, menaces / intimidation, achat d’organes de presse, campagnes de désinformation. En revanche, il existe un débat qui divise la communauté des défenseurs de l’intérêt général concerne la légitimité (à défaut de légalité) de la désobéissance civile, voire d’actions violentes : dans certains cas son usage peut créer un rapport de force complémentaire aux autres leviers d’influence ; dans d'autres, elle peut aussi être contre-productive et « braquer » un interlocuteur institutionnel, voire certains segments de l’opinion publique (ainsi de nombreuses études et sondages montrent que le jet de peinture ou de confiture sur certaines œuvres d’art pour dénoncer l’inaction climatique a plutôt tendance à délégitimer globalement l’action des défenseurs de l’environnement auprès de la grande majorité du public qu’à permettre de sensibiliser effectivement). 

HATVP-synthese-RA-2024-web.pdf
Le poids du lobbying dans l'Union européenne par Jean Comte | vie-publique.fr
Lobbying in the United States - Wikipedia
Lobbys : les secrets d'une France sous influence
guide_plaidoyer.pdf

Définition simple et courte

Les risques technosociaux (RTS) désignent, l’ensemble des atteintes physiques, psychiques et relationnelles susceptibles d’affecter un collaborateur lorsque son activité professionnelle se déploie dans un environnement de travail fortement imprégné par les technologies de l’information et de la communication (TIC). 

Définition plus fouillée

Ancrés dans la filiation des risques psychosociaux, les RTS mettent en lumière la manière dont les dispositifs numériques, devenus centraux dans l’organisation contemporaine du travail, configurent de nouvelles formes de contraintes, de vulnérabilités et de souffrances au sein des collectifs. Dans la continuité des travaux sur les risques psychosociaux, les RTS prolongent l’idée que la santé au travail ne peut être pensée indépendamment des conditions concrètes d’exercice de l’activité, des modes de management et des régimes de prescription qui pèsent sur les salariés. Alors que les risques psychosociaux ont contribué à rendre visibles le stress, le harcèlement, le burnout ou la violence au travail, les RTS proposent de déplacer le regard vers l’écosystème numérique dans lequel ces phénomènes se recomposent, s’intensifient ou prennent de nouvelles formes. Ce déplacement n’abolit pas la responsabilité managériale, mais souligne que celle-ci s’exerce désormais à travers des dispositifs techniques qui organisent les rythmes, les flux d’information et les modalités de contrôle de l’activité. Les RTS renvoient ainsi à des troubles qui trouvent leur origine dans l’articulation spécifique entre organisation du travail et médiations numériques : interruption permanente des tâches par les notifications, surcharge informationnelle, injonction à la disponibilité continue, renforcement du contrôle à distance, brouillage des frontières entre sphère professionnelle et sphère privée, isolement relationnel lié à la médiation par écran. Ces phénomènes se traduisent à la fois par des atteintes physiques déjà identifiées (fatigue visuelle, troubles musculo-squelettiques, troubles du sommeil) mais également par des atteintes psychologiques (technostress, sentiment d’urgence permanent, perte de sens, épuisement professionnel). Les RTS s’inscrivent donc au croisement des dimensions matérielles, cognitives et symboliques des TIC, en soulignant la manière dont celles-ci structurent la charge mentale et émotionnelle des travailleurs. Du point de vue des SIC, les TIC au travail ne sont pas de simples outils neutres, mais des dispositifs sociotechniques porteurs de normes, d’idéologies et de promesses d’efficacité, de flexibilité ou d’autonomie. La diffusion massive de ces dispositifs dans les organisations est accompagnée de discours qui valorisent l’innovation, la mobilité et la collaboration, tout en minimisant les effets de saturation, de fragmentation et de contrôle qu’ils induisent dans les pratiques ordinaires. Les RTS permettent précisément de problématiser cette dimension idéologique du numérique, en montrant comment la valorisation sociale de la connectivité permanente peut masquer une forme de violence numérique : injonction à répondre vite, à être joignable partout, à intégrer sans cesse de nouveaux outils et interfaces. Les RTS ne doivent cependant pas être réduits à une essence technique des technologies car ils renvoient à des configurations d’usage contextuelles, façonnées par des décisions organisationnelles, des politiques de ressources humaines ou encore, par des dispositifs de régulation plus ou moins explicites. Autrement dit, si les TIC constituent le milieu d’émergence des RTS, ces derniers résultent d’une coproduction entre architectures techniques, cadres réglementaires, cultures managériales et pratiques des acteurs.

Invitation aux débats

Cette approche invite à dépasser l’alternative entre technophobie et technophilie, en pensant les dispositifs numériques comme des opérateurs de structuration du travail qui peuvent autant soutenir l’activité et la coopération que générer une surcharge et un épuisement technologique. Dans cette perspective, les risques technosociaux désignent un champ d’analyse et d’action qui vise à rendre visibles les effets parfois invisibilisés de la numérisation intensive du travail et à interroger les conditions d’un usage éthique et soutenable des TIC en organisation. Ils appellent à la mise en place de cadres de régulation et de formation permettant aux managers comme aux collaborateurs de comprendre les mécanismes de la surcharge numérique, d’identifier les limites acceptables de disponibilité, de préserver des espaces de déconnexion et de reconstituer des collectifs de travail au‑delà des seules médiations via écrans. On peut ainsi proposer la définition suivante : les risques technosociaux (RTS) sont l’ensemble des troubles physiques, psychiques et relationnels qui émergent des configurations sociotechniques de travail où les dispositifs numériques occupent une place structurante, lorsque leur conception, leur pilotage et leurs usages ne sont pas encadrés par une réflexion éthique et organisationnelle garantissant la soutenabilité de l’activité et la qualité de vie au travail. Enfin, à l’heure du déferlement abrupt et massif de l’IA dans le monde du travail, les questionnements sur la réception de cette technologie de rupture et les nouvelles formes de vulnérabilité qui en découlent, n’ont jamais été aussi saillants. Aussi, face aux transformations des pratiques professionnelles (plateformisation, télétravail, coworking, etc.), des besoins de formation et d’adaptation aux nouveaux outils, des politiques managériales dites « responsables » ou encore, des processus décisionnels de la gouvernance, c’est toute l’organisation qui chaque jour, risque un peu plus la désorganisation en contexte numérique, réifiant et actualisant in situ le concept de risques technosociaux (RTS), trop souvent dilué par les usages, parfois verbalisé par les collaborateurs mais rarement traité par les services RH.

Benedetto-Meyer M. & Klein N. (2017), Du partage de connaissances au travail collaboratif : portées et limites des outils numériques, Sociologie Pratiques, 1 (34), 28-38.
Bobillier Chaumon, M.-É., & Dubois, M. (2009). L’adoption des technologies en situation professionnelle : quelles articulations possibles entre acceptabilité et acceptation ? Le Travail Humain, 72(4), 355‑382.
Carayol, V., Laborde, A., & Cousserand-Blin, I. (dir.). (2025). Fabrique des vulnérabilités et communication organisationnelle. Communication & Professionnalisation, 17.
Carayol, V., & Laborde, A. (dir.) (2019). Les organisations malades du numérique. Communication & Organisation, 56.
Casilli, A. (2019). En attendant les robots. Enquête sur le travail du clic. Seuil.
Oliveri, N. (2025). Dispositifs numériques des organisations et risques technosociaux (RTS). Pour une éthique des TIC au travail. Journal international de bioéthique et d’éthique des sciences, 36(3), 89-100.
Oliveri, N. & Augé, L. (2022) Les risques technosociaux. Comprendre le syndrome d’épuisement technologique au travail. L’Harmattan.
Oliveri, N. (2022). De la violence symbolique à la violence numérique. Les collaborateurs à l’épreuve des risques technosociaux (RTS). Communication & Professionnalisation, 13, 161-177.
Oliveri, N. & Pélissier, N. (2019). Repenser les dispositifs numériques des organisations au prisme des risques technosociaux (RTS). Identification, évaluation, prévention. Les Cahiers du Numérique, 15(4), 87-111.
Popovic, N., & Galibert, O. (2025). Vulnérabilité et inégalités numériques au travail : le cas d’une collectivité territoriale. Communication & Professionnalisation, 17, 89-110.

La Sécurité sociale de l'alimentation (SSA) est une proposition politique visant à étendre les principes fondateurs de la Sécurité sociale au domaine de l'alimentation. Elle défend un droit universel à l'alimentation, financé par cotisation sociale et géré démocratiquement, pour garantir l'accès de toustes à une alimentation de qualité tout en soutenant une production agricole qui prend soin de la paysannerie et de son milieu.

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La SSA s'inspire du modèle de Sécurité sociale hérité des sociétés de secours mutuels du mouvement ouvrier (18 et 19è siècle) et développé au 20è siècle par le Conseil national de la résistance (CNR)[1]. Les ordonnances des 4 et 19 octobre 1945 fondent le système de sécurité sociale en France, avec tout d’abord trois branches: maladie, retraite et accidents du travail. A celles-ci ont été rajoutées la branche recouvrement (1967), famille (1978), puis autonomie (2022). Ainsi tout au long de son histoire la sécurité sociale a évolué. La proposition est qu’une branche alimentation soit créée au sein de la sécurité sociale, pour assurer un droit à l’alimentation.

La SSA repose sur trois piliers, participant à une démocratie alimentaire :

1. L'universalité : chaque personne bénéficie d'un droit à l'alimentation, sans condition de ressources. Ce principe vise à envisager l’alimentation sous un autre prisme que celui de la précarité : créer les conditions d'une démocratie alimentaire en revendiquant que l'alimentation est un fait social total, qui concerne toutes et tous.
2. Le financement par cotisation sociale : un système basé sur la solidarité, où chacun contribue selon ses moyens et reçoit selon ses besoins. Ce mode de financement s'inspire directement du fonctionnement historique de la Sécurité sociale.
3. La gestion démocratique : les habitant·es participent directement à la définition des critères de conventionnement de la production, des aliments, des lieux de vente. Cette approche vise à redonner du pouvoir sur l’alimentation, à orienter la production vers des pratiques soutenables, à soutenir les métiers de la paysannerie dans un contexte où la profession agricole en France connaît aujourd’hui le plus fort taux de suicide et est sujette à des maladies liées à l’exposition à des substances chimiques type pesticides[2].

Ces piliers sont en cours d’expérimentation sur des territoires, participant à démontrer que la SSA est faisable et pertinente, argumentant ainsi la création d’une septième branche à la sécurité sociale existante : l’alimentation.

Concrètement, les initiatives qui s’inspirent de la SSA proposent généralement une allocation mensuelle versée sur une carte vitale de l'alimentation, utilisable uniquement pour l'achat de produits conventionnés, au sein des lieux de vente conventionnés. Elles cherchent à répondre simultanément à plusieurs enjeux majeurs :

• Organiser la démocratie alimentaire
• Construire une connaissance commune pour comprendre et interroger ce que sont les systèmes alimentaires
• Lutter contre les inégalités d'accès à une alimentation de qualité[3]
• Améliorer la santé publique en favorisant une alimentation plus saine
• Soutenir les agricultures et les productions locales mises en difficultés par l’agro-industrie et la concurrence internationale
• Promouvoir des pratiques agricoles respectueuses des productrices et des producteurs et de nos milieux de vie

La SSA s'inscrit dans la continuité historique de la Sécurité sociale, dont les principes ont permis des avancées sociales majeures. Comme l'histoire de la Sécurité sociale en témoigne, ce système a eu un impact considérable sur la vie de la population française, participant à l’augmentation significative de l'espérance de vie et réduisant la mortalité infantile. Le projet de SSA reconnaît que le système alimentaire actuel est insoutenable, tant pour les écosystèmes que pour la santé humaine et la justice sociale. Plutôt qu’une aide alimentaire qui répond à l’urgence du manque mais qui, dans sa démarche caritative, n’agit pas sur l’ordre établi puisqu’elle s’appuie sur le système productiviste, la SSA vise au contraire à transformer le système agricole et alimentaire, en s’appuyant sur un principe de solidarité mutuelle : œuvrer ensemble pour un enjeu commun, celui de subvenir qualitativement et quantitativement à ses besoins alimentaires, dans le respect de la paysannerie et plus largement des habitant·es et des milieux de vie.

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Le collectif pour une sécurité sociale de l’alimentation répertorie 30 tentatives d’expérimentations en cours sur le territoire métropolitain français, en date du 15 juillet 2024. En effet, des dynamiques locales se développent avec des associations, des collectivités territoriales et des collectifs informels qui réfléchissent à la mise en œuvre des trois piliers de la SSA à l'échelle de leur territoire. Elles visent toutes à transformer notre système alimentaire.

Si la SSA offre une perspective stimulante pour repenser notre rapport à l'alimentation et à l'agriculture, dans l’optique d’une meilleure justice sociale et soutenabilité environnementale, des questions se posent, par exemple :

• Faut-il et comment changer d’échelle, entre projets expérimentaux locaux et proposition politique nationale;?
• Des habitudes et des goûts se sont construits pour les produits transformés qui ne nécessitent pas d’être cuisinés, comment composer avec ceux-ci;?
• Quelle place pour les désirs alimentaires au delà des besoins alimentaires;?
• Que faire avec les agricultures aux prises avec l’agro-business;?
• Quelles relations avec les dispositifs d’aide alimentaire;?

Autant de questions qui seront discutées puisque la SSA repose sur la délibération des habitant·es.

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Pour aller plus loin :

1. Le collectif pour une Sécurité sociale de l'alimentation mène des réflexions et des actions depuis 2019. Des outils pédagogiques ont été développés :
   • La Fresque de la SSA : un outil d'éducation populaire pour comprendre les limites du système agro-alimentaire actuel et découvrir le fonctionnement de la SSA.
   • Des conférences gesticulées illustrant les enjeux du projet.
   • Des vidéos de présentation disponibles sur la chaîne YouTube du collectif.
   • BD accessible en ligne : ENCORE DES PATATES !? Pour une Sécurité Sociale de l’Alimentation
2. Le collectif Démocratie alimentaire et en particulier les travaux de l’enseignante-chercheuse Dominique Paturel.
3. Le mouvement Riposte alimentaire a lancé une campagne de désobéissance civile en janvier 2024 pour promouvoir la SSA.

*

Cette définition est proposée par

• Angèle Dransart, salariée de la doume, monnaie locale du Puy-de-Dôme, qui a co-créé Soli'doume, projet inspiré de l'idée d'une Sécurité sociale de l'alimentation.
• Florine Garlot, l’une des animatrices de l’encyclopédie du Changement de cap, chercheuse engagée, elle s’intéresse notamment aux idées et expérimentations vers plus de justice sociale.

[1] Dès les années 50, les principes de sécurité sociale ont été mis à mal : https://www.isf-france.org/articles/une-histoire-de-la-securite-sociale

[2] https://www.inserm.fr/expertise-collective/pesticides-et-sante-nouvelles-donnees-2021/

[3] en 2022, c’est 1 personne sur 6 qui déclare ne pas manger à sa faim, soit deux fois plus qu’en 2016.

a) la société civile transformatrice : la partie du mouvement syndical, des associations, des entreprises, des mouvements culturels et éducatifs qui inscrivent leur projet et leur action dans une perspective transformatrice (de mutation écologique, de justice sociale, de développement démocratique) et prend en compte les enjeux politiques dans cette perspective. Il s’agit d’un rapport au pouvoir qui est en « pouvoir de » création démultiplié par la coopération, plutôt qu’un « Pouvoir sur» de conquête et de domination qui génère de la dépression. A ce titre une bonne partie des ONG de type Cimade, Singa, Attac, Oxfam etc. font partie de cette société civique, ainsi que des grandes plateformes collaboratives telles que le Pacte du pouvoir de vivre initié par la CFDT et la Fondation pour la Nature et l’Homme ou l’alliance écologique et sociale (suite de « Plus jamais ça » initié à l’origine par la CGT et Greenpeace) ou le « Collectif des Transitions citoyennes », initié à l’origine par Colibris et Attac. On peut aussi y inclure la partie transformatrice de l’économie et des entreprises (par exemple l’économie sociale et solidaire). Les Archipels tels que hier « osons les Jours heureux », ou aujourd’hui l’archipel des Confluences (avec en leur sein Utopia, le mouvement des convivialistes, Ecosol) en font bien sûr partie. Il est clair que cette « société civique » est traversée par des divergences tout comme la société politique classique mais son rapport différent au pouvoir peut lui permettre de dépasser un certain nombre de contradictions liées à la société politique organisée autour de la compétition et d’un pouvoir à prendre lors de temps discontinus (élections le plus souvent , parfois révolutions ou coups d’état.)

b) au sein de la société politique traditionnelle (partis, élus, État) il existe un nombre croissant d’acteurs qui comprennent que le politique ne peut plus répondre aux grands défis de la période s’il s’organise principalement en vue de la compétition pour le Pouvoir entendu comme Pouvoir de domination générant des comportements de soumission (ou de dépression) chez les autres acteurs. Cette approche d’un « Pouvoir sur » génère une « démocratie discontinue » (le plus souvent réduit aux temps de compétition électoraux, et faible en participation citoyenne et en qualité de délibération. C’est avec les actrices et acteurs de la société politique qui comprennent cet enjeu et sont prêts à s’inscrire dans une vision d’exigence écologique et de justice sociale mais aussi de transformation démocratique telle qu’une démocratie continue, à haut niveau de participation et de délibération qu’une alliance privilégiée est possible et souhaitable.

c) un troisième acteur clef est celui de la société médiatique où se joue un conflit majeur non seulement d’opinions et de projets (aujourd’hui par exemple les médias soutenus par les courants d’extrême droite) mais aussi de statuts (public en recul face aux privatisations croissantes) et de comportements (appui à l’information et la délibération ou réduction à la manipulation comme ce peut être le cas par exemple dans nombre de réseaux sociaux).

Etymologie

L'un des trois milieux où se développe la vie

1- La solidarité philanthropique

La solidarité philanthropique se caractérise par un engagement volontaire de citoyen·nes, en vue de venir en aide à autrui. L’éthique de cette solidarité repose sur la conscience de la charge citoyennedes personnes « qui ont » vis-à-vis de celles « qui n’ont pas ». Elle est qualifiée d’individualiste et libérale (Freyss, 2004 Gotovitch, Morelli, 2003) puisqu’il s’agit de se préoccuper des conséquences des détresses sociales sur l’individu et non de ses causes sociétales. Autrement dit, les causes de cette détresse sont considérées comme étant individuelles, pour la résoudre il faut agir sur la personne qui en souffre. Elle résulte alors des individus qui n’ont pas su saisir les opportunités du système (Laville, 2010). Pour Jean Freyss (2004) et Jean-Louis Laville (2010), la solidarité philanthropique a accompagné le libéralisme puisqu’elle a permis de répondre aux failles du système sans le remettre en question : il ne s’agit pas de réduire les inégalités, mais de lutter contre la pauvreté.

Au-delà de l’absence de remise en cause de la société, puisque chacun est responsable de son sort, la solidarité réduite à une seule dimension philanthropique entretient des relations de domination. En effet, cette aide bienveillante, ce don citoyen porte «la menace d’un don sans réciprocité, ne permettant comme seul retour qu’une gratitude sans limites et créant une dette qui ne peut jamais être honorée par les bénéficiaires. Les liens de dépendance personnelle qu’elle favorise risquent d’enfermer les donataires dans leur situation d’infériorité» (Chanial, Laville, 2002, p. 12). Ainsi, le don sans contrepartie est humiliant pour celui qui le reçoit, c’est en tout cas le sens du propos de l’anthropologue Marcel Mauss : «le don non rendu rend inférieur celui qui l’a accepté, surtout quand il est reçu sans esprit de retour. […]. La charité est encore blessante pour celui qui l’accepte, et tout effort de notre morale tend à supprimer le patronage inconscient et injurieux du riche “aumônier”». De plus, si cette solidarité est construite et choisie, elle l’est principalement par les donateur·rices. Les donataires n’ont pas voix au chapitre.

La solidarité philanthropique a vocation à être réparatrice. Dans les faits, elle est aussi conservatrice et risque d’entretenir des relations de domination lorsque les rôles des donataires et des donateur·rices sont statiques. Quant à la solidarité démocratique, elle est davantage transformatrice.

2- La solidarité démocratique

La solidarité démocratique se caractérise par une action collective visant l’entraide mutuelle et des revendications communes : les inégalités, les injustices doivent être visibles dans l’espace public et des solutions doivent y être collectivement trouvées. Les personnes agissent donc ensemble et sont égales. L’éthique de la solidarité n’est plus déléguée aux classes dominantes - comme c’est le cas dans la solidarité philanthropique - mais est l’objet «d’une délibération et d’une négociation collective» (Laville, Cattani, 2008, p. 617). La solidarité démocratique repose sur deux piliers : la redistribution - les normes et prestations établies par l’État pour corriger les inégalités et la réciprocité - «le lien volontaire entre citoyens libres et égaux» (Laville, 2010, p. 90).

Le premier pilier, la redistribution, est tiré de la doctrine solidariste développé par Léon Bourgeois (1896) : chaque personne appartenant à la société est en dette vis-à-vis de celle-ci. Il ne s’agit plus d’un engagement vis-à-vis d’autrui, mais d’un engagement vis-à-vis de la collectivité, dont l’État assure le respect par l’obligation : l’impôt. Le solidarisme va à l’encontre de l’idéologie libérale selon laquelle l’État-providence (les services publics, le droit du travail) n’est qu’un obstacle, au nom de l’égalité, à la liberté d’entreprendre et à la croissance. Le solidarisme est aussi une réponse aux révoltes du 19e siècle montrant que la philanthropie ne suffit pas à résoudre le problème des inégalités et au contraire le prolonge. Si le politicien prône néanmoins le devoir d’assistance des plus favorisés envers les plus démunis, ce n’est pas par compassion, mais du fait d’une solidarité légale. « L’homme vivant dans la société, et ne pouvant vivre sans elle, est à toute heure un débiteur envers elle. Là est la base de ses devoirs, la charge de sa liberté. […] L’obéissance au devoir social n’est que l’acceptation d’une charge en échange d’un profit. C’est la reconnaissance d’une dette » (Bourgeois, 1896). Cette approche fait écho à la communauté d’intérêts et aux intérêts collectifs sur lesquels la solidarité s’appuie, en opposition à la générosité.

Le deuxième pilier, la réciprocité, découle de l’associationnisme ouvrier. Elle relève donc de la société civile, plus précisément, de «l’auto-organisation et du mouvement social» (Laville, Cattani, 2008, p. 610). Ce mouvement transformateur vise à contrecarrer les effets de la misère engendrés par l’industrialisation et l’organisation du travail. Ce courant répond aux inégalités d’une tout autre manière que la charité-philanthropie : il vise plus à agir sur l’ordre établi qu’à corriger ses effets, il est porteur d’un questionnement politique de l’économie et il institue des rapports sociaux égalitaires (Laville, 2010). Il est ainsi éminemment politique et s’appuie sur une idéologie sociale et égalitaire. Sociale, parce que le traitement individuel de la misère par la charité-philanthropie est contesté, le mouvement associationniste ne voit plus en l’autre le pauvre, mais l’exploité. Ce changement de vocabulaire n’est pas anodin. Alors que la pauvreté est un état de fait incombant à celui qui en souffre, l’exploitation est, au contraire, un processus impliquant une responsabilité dépassant l’individu, c’est le système sociétal qui est alors mis en cause. Égalitaire, parce qu’elle désigne un mouvement social auto-organisé regroupant des personnes égales en droit.

En résumé, la solidarité, telle que conceptualisée ici, est tantôt de l’ordre de la philanthropie et de la réparation, tantôt de l’ordre de la réciprocité et de la transformation. Ces deux formes ne s’excluent pas et peuvent être menées en complémentarité. Mais, quand l’ordre philanthropique prend le pas, focalisé sur l’urgence, il peut étouffer la conscience politique citoyenne tout comme le pouvoir d’agir. Ainsi, plutôt qu’un agir pour ou sur autrui, tout l’enjeu est de privilégier l’action collective, passant par un « agir avec » (se sentir concerné par les injustices subies par autrui) et surtout par un « agir ensemble » pour ce qu’on a de commun.

[1] C’est ce que montrent mes recherches sur les représentations sociales de la solidarité internationale (Garlot, 2020).
[2] Émile Durkheim (1893) avait identifié, quant à lui, deux formes de solidarité « héritées »et créatrices de lien social - la solidarité mécanique et la solidarité organique.

BLAIS, Marie-Claude, 2007. La solidarité : histoire d’une idée. Paris : Gallimard. Bibliothèque des idées.
CHANIAL, Philippe et LAVILLE, Jean-Louis, 2002. L’économie solidaire : une question politique. In : Mouvements [en ligne]. 2002. Vol. no19, n° 1, p. 11‑20. [Consulté le 21 avril 2019]. Disponible à l’adresse : http://www.cairn.info/revue-mouvements-2002-1-page-11.html.
FREYSS, Jean, 2004. "La solidarité internationale, une profession ?" In : Revue Tiers Monde [en ligne]. 2004. n° 180, p. 735‑772. Disponible à l’adresse : http://www.cairn.info/resume.php?ID_ARTICLE=RTM_180_0735.
GOTOVITCH, José et MORELLI, Anne, 2003. Les solidarités internationales : histoire et perspectives. Bruxelles : Labor. La noria.
LAVILLE, Jean-Louis et CATTANI, Antonio David, 2008. Dictionnaire de l’autre économie. Paris : Gallimard.
LAVILLE, Jean-Louis, 2010. Politique de l’association. Paris : Seuil. Economie humaine.

En France : 7 tiers-lieux sur 10 sont inscrits dans l’économie sociale et solidaire (ESS). Les tiers-lieux de l’économie sociale et solidaire (ESS) rassemblent une diversité d’acteurs – habitants, bénévoles, salariés, entrepreneurs sociaux, associations ou collectivités – qui coopèrent autour de projets collectifs visant l’utilité sociale et la transformation des territoires dans des espaces hybrides. 

Les caractéristiques d’un « faire tiers-lieu » de l’ESS

Les recherches récentes montrent que ces lieux peuvent être compris à partir d’un ensemble de pratiques et de principes d’action plutôt que d’une définition unique. Au-delà de bâtiments souvent réinvestis par les collectifs et d’une fragilité du modèle économique, ils sont analysés comme des dispositifs de production de communs mis en partage au service d’un projet collectif (Helfrich et Bollier, 2017 ; Mariotti, Tagliaro et Rafaj, 2025) avec sept dimensions récurrentes pour « faire tiers-lieux solidaires » (Tehel, 2024). 

Des pratiques de commoning

Les tiers-lieux de l’ESS reposent sur des pratiques de gestion collective de ressources, de savoirs ou d’espaces qualifiées de commoning (Helfrich et Bollier, 2017) à travers la mutualisation d’outils, d’équipements ou de compétences, ainsi que par la co-production de connaissances. Ces dynamiques contribuent à faire émerger des formes de communs territorialisés dans lesquels les ressources sont produites et gouvernées collectivement (Mariotti, Tagliaro et Rafaj, 2025). Cette logique implique des enjeux de coordination et de régulation, notamment lorsque les usages se diversifient ou que des contraintes économiques apparaissent (Besson, 2017).

Une démarche expérimentale et réflexive

Les tiers-lieux fonctionnent comme des laboratoires d’innovation sociale où les activités et les modes d’organisation sont testés, ajustés et réinventés dans une logique itérative. Cette capacité d’expérimentation contribue à renouveler les pratiques de coopération et à faire émerger des solutions territoriales inédites (Richez-Battesti et al., 2024). Ce cadre flexible est nécessaire au renouvellement des publics mais aussi et surtout pour permettre le développement de leur pouvoir d’agir. Elle peut cependant entrer en tension avec la nécessité de stabiliser certaines activités ou modèles économiques afin d’assurer la pérennité du lieu.

Le croisement de publics et d’acteurs hétérogènes

Les tiers-lieux de l’ESS cherchent explicitement à accueillir une pluralité de publics (rencontre entre individus issus d’horizons sociaux, professionnels et culturels différents) afin de favoriser les interactions et les dynamiques d’apprentissage collectif. Cette mixité sociale représente un levier d’innovation et de création de liens et suppose un travail constant de médiation afin de maintenir l’équilibre entre ouverture à tous et cohésion du collectif (Tehel, 2024).

Une hybridité d’activités et d’enjeux

Les tiers-lieux rassemblent dans un même espace des activités diverses : coworking, ateliers de fabrication, actions culturelles, projets de sensibilisation, etc. Cette pluralité d’usages reflète la volonté d’articuler différentes dimensions de l’action collective – économique, sociale, culturelle ou écologique – au sein d’un même lieu. Ainsi l’hybridité constitue une ressource pour l’innovation et la coopération et amène parfois à des arbitrages entre des logiques d’action hétérogènes (Besson, 2017).

Des engagements sociaux et politiques

Les tiers-lieux de l’ESS portent fréquemment des objectifs explicites de transformation sociale. Ils s’inscrivent dans des dynamiques de transition écologique, de solidarité ou de revitalisation territoriale et contribuent à renouveler les modes de développement local en associant initiatives citoyennes, organisations de l’ESS et acteurs publics (Richez-Battesti et al., 2024). Cette dimension peut toutefois susciter des tensions entre engagement militant, ouverture du lieu et recherche de reconnaissance institutionnelle.

Des formes de gouvernance participatives

Beaucoup de tiers-lieux expérimentent des modes de décision collectifs inspirés de la sociocratie ou s’inscrivent dans une gouvernance démocratique associative et coopérative (avec la Société Coopérative d’Intérêt Collectif notamment). Ces dispositifs visent à associer usagers, salariés, bénévoles et partenaires à la définition des orientations du lieu. Cette participation renforce l’appropriation collective du projet et sa pérennité même si elle est exigeante en termes de coordination (Tehel, 2024).

Un rôle d’interface territoriale

Enfin, les tiers-lieux jouent un rôle de médiation entre acteurs locaux, institutions publiques et initiatives citoyennes. Ils contribuent à identifier des besoins territoriaux et à mettre en relation des acteurs susceptibles de construire des réponses collectives. Dans cette perspective, ils participent à la structuration d’écosystèmes territoriaux d’innovation et de coopération (Mariotti, Tagliaro et Rafaj, 2025). Cette position d’interface les place au croisement d’attentes multiples – sociales, économiques et institutionnelles – parfois difficiles à concilier.

Des laboratoires territoriaux de transformation sociale

Ces projets du « faire ensemble » favorisent la création de liens sociaux, notamment pour des personnes en situation d’isolement. Les compétences d’accueil, d’écoute et de mise en relation des coordinateurs et animateurs de tiers-lieux apparaissent déterminantes pour maintenir la convivialité et soutenir les interactions qui fondent la dynamique collective de ces espaces (Denos et Billaudeau, 2025). Les tiers-lieux de l’ESS apparaissent donc comme des infrastructures sociales hybrides permettant d’expérimenter de nouvelles formes de coopération et de production du commun. Leur diversité organisationnelle et fonctionnelle rend toute définition stabilisée difficile, mais elle constitue également une source de créativité institutionnelle.

Note

1) Chiffre 2021-rapport France Tiers-lieux

Besson, R., 2017. Les tiers-lieux, des espaces hybrides en quête de modèle économique. Paris : FYP Éditions.
Bourbousson, C. et Richez-Battesti, N., 2023. « Caractériser les rôles de l’innovation sociale et de l’innovation responsable dans les initiatives locales de transition : le cas d’un réseau de tiers-lieux ». Innovations. Revue d’économie et de management de l’innovation. 
Denos, G. et Billaudeau, V., 2025. « Tiers-lieux de l’ESS et évaluation : enjeux méthodologiques avec la méthode Q ». HAL – Archive ouverte.
France Tiers-Lieux, 2021. Nos territoires en action : rapport national sur les tiers-lieux. Paris : Agence nationale de la cohésion des territoires.
Helfrich, S. et Bollier, D., 2017. Free, Fair and Alive: The Insurgent Power of the Commons. Gabriola Island : New Society Publishers.
Idelon, A., 2018. Les tiers-lieux : sociologie d’un phénomène urbain. Paris : Presses universitaires.
Mariotti, I., Tagliaro, C., & Rafaj, O. (2025). Les effets des tiers-lieux sur les individus, les organisations et les territoires. In TIERS-LIEUX EN EUROPE ET PUISSANCE (S) PUBLIQUE (S) (pp. 12-17). ANCT.
Oldenburg, R., 1989. The Great Good Place. New York : Paragon House.
Richez-Battesti, N., Maisonnasse, J. et Besson, R., 2024. « Le tiers-lieu comme trajectoire territorialisée d’innovation sociale : le cas d’un territoire rural ». Revue d’économie régionale et urbaine, 2024/2, p. 257-278. 
Richez-Battesti, N. et Bidet, É., 2024. L’innovation sociale : expérimenter et transformer à partir des territoires. Paris : Les Petits Matins.
Tehel, F., 2024. Les tiers-lieux solidaires : pratiques, gouvernance et communs. Rapport de recherche.

«C’est quoi la vie?» à la lumière des sciences modernes

Dans l’article Du sentiment de peur au désir de vivre, on concluait, à la lumière de Spinoza, que pour sortir de nos peurs (du changement climatique, de l’effondrement de la biodiversité, de la montée des discours haineux et des conflits armés, de la croissance des inégalités, des différentes formes de déclassement social,…), pour modifier en profondeur nos modes de vie, pour sortir de nos enfermements économique, culturel et politique, il nous fallait réanimer notre désir de vivre. On rappelait aussi que le désir de vivre, comme tout désir, mobilise la totalité de notre être (esprit et corps), c’est à dire nos capacités à la fois de raisonner et d’être en résonance par nos cinq sens avec nos milieux de vie matériel et immatériel (symbolique, imaginaire, culturel, spirituel, …). Plus fondamentalement, pour réanimer notre désir de vivre, il nous faut changer nos visions du monde et notre manière d’être au monde1. Par rapport à cette quête existentielle, il est judicieux de remarquer que dans plusieurs disciplines scientifiques (biologie, astrophysique, neurosciences, anthropologie, éthologie,…) de nouveaux courants de pensée permettent d’apporter de nouvelles réponses au questionnement « c’est quoi vivre ? »2. Ces nouvelles connaissances scientifiques nous offrent l’opportunité d’imaginer d’autres manières d’être au monde, d’être en résonance et de vibrer d’une manière plus intense avec nos différents milieux de vie, c’est-à-dire de réanimer notre désir de vivre.

L’Univers est à l’intérieur de nous

Éveiller nos consciences à la magie de l’univers, c’est l’objectif que plusieurs astrophysiciens se sont donnés. On se souvient de la proposition d’Hubert Reeves : « nous sommes tous de la poussière d’étoiles ». Pour Trinh Xuan Thuan, « la cosmologie moderne a réenchanté le monde, en redécouvrant l’ancienne alliance entre l’homme et le cosmos ». Nos atomes d’hydrogène ont été fabriqués en moins de trois minutes, lors du big bang initial qui a eu lieu il y a 13,5 milliards d’années. Tous les autres atomes qui composent le corps humain, tels l’oxygène, le carbone, le calcium, le magnésium, etc.,  sont nés, soit de la fusion nucléaire au cœur des étoiles, soit dans les supernovae, explosions géantes résultant de la mort des étoiles massives . « Ainsi, les étoiles sont nos lointains ancêtres et nous partageons tous la même généalogie cosmique. Nous sommes les frères des lions de savane et les cousins des coquelicots des champs »3.

L’histoire de la vie est à l’intérieur de nous

Jean François Dortier, fondateur de la revue Sciences Humaines et de la revue Humanologue, en mobilisant les connaissances de l’astrophysique et de la biologie nous rappelle que : « Notre corps est composé de 65% d’eau. Cette eau vient des rivières, des lacs, des océans. Mais toute l’eau sur terre s’est formée aussi dans l’espace. Au fil du temps, c’est une pluie de météorites glacées qui ont formé les océans et les mers »4. Et de rajouter : « La vie est née dans l’océan. Et pendant trois milliards d’années, elle y est restée. Puis les premiers organismes (des bactéries), des plantes, puis des animaux sont sortis des mers et ont colonisé la Terre. Nous autres, animaux terrestres, croyons avoir quitté notre océan primordial il y a bien longtemps. C’est faux. Nous restons des animaux marins. A la seule différence que nous transportons l’océan en nous ».

La symbiose, principal processus d’innovation du monde vivant

Dans son livre Jamais seul, ces microbes qui construisent les plantes, les animaux et les civilisations, le biologiste Marc André Selosse nous invite à découvrir que les symbioses microbiennes - qui ont émergé tardivement dans la biologie moderne- «envahissent aujourd’hui notre vision du vivant;». Cet ouvrage décrit comment les animaux (et donc les humains), mais aussi les plantes, sont intimement construits par les micro-organismes (des bactéries, des micro-champignons, des levures) qui les habitent, et les aident à accomplir des fonctions variées et souvent vitales.

La symbiose au sens large, c’est-à-dire vivre ensemble, est le principal processus d’innovation dans le monde vivant. Par exemple, la formation des cellules des plantes et des animaux (et donc les nôtres) qui constitue « une découverte majeure de la biologie moderne;», est le résultat d’un processus de symbiose entre plusieurs bactéries qui sont devenues à l’intérieur de nos cellules des composants vitaux pour la respiration et la photosynthèse.

Vivre, c’est inter-agir avec son milieu

S’appuyant sur les connaissances de la biologie et des neurosciences, le philosophe et anthropologue François Flahaut5 propose de considérer l’écologie, comme une avancée scientifique qui consiste à penser le vivant avec ce qui le fait vivre, à penser l’organisme et  son biotope. Et de préciser : « Nous voyons bien que nous dépendons de la nourriture que nous mangeons, de l’air que nous respirons, l’alternance du jour et de la nuit : l’écologie physique  il nous est cependant plus difficile de prendre conscience de l’écologie psychique dont nous dépendons. Pour passer de l’ontologie substantialiste6 à une ontologie relationnelle, il nous faut intégrer et assumer le fait que nous dépendons de toutes sortes d’aléas qui ne dépendent pas de nous. On croyait pouvoir maîtriser et voilà qu’il nous « faut faire avec »7. L’homme, en son activité psychique, est lui aussi soumis à la propension à vivre qui anime tous les vivants et aux contraintes de son environnement : « notre je est le fruit d’une symbiose complexe entre biologie, société et culture ». Il est urgent d’abandonner notre conception occidentale de l’individu :  un être autonome, auto-existant, indépendant. En concevant le sujet humain comme un être relationnel, qui déploie son désir d’exister en étant affecté par ce qui l’entoure. F. Flahault nous propose « une image nouvelle de ce que nous sommes ».

La science moderne, la science en train de se faire, qui relève principalement de la raison, nous offre l’opportunité de construire de nouveaux imaginaires, de nouvelles images de ce que nous sommes, et de pouvoir ainsi augmenter notre capacité d’entrer en résonance avec nos différents milieux de vie. On rejoint ainsi par la science une caractéristique universelle des êtres humains que d’autres civilisations ont expérimenté par intuition, à partir de leurs relations symbiotiques avec le tout existant. Selon le philosophe camerounais Achille Mbembé « dans les systèmes africains de pensée, le propre du vivant était son indétermination, c’est-à-dire sa capacité de prolifération, de métamorphose permanente et de résonance avec tout l’existant ou encore les forces du cosmos »8. Dans son livre, Devenir vivants, la philosophe Kodjo-Grandvaux nous avertit qu’il ne suffit pas de se représenter le monde, encore faut-il l’éprouver pour le connaître. « L’individu moderne rationnel, doit réapprendre à laisser parler son corps et ne plus être uniquement dans un rapport d’extériorité aux choses pour renouer avec l’émotion et l’intuition, cette intelligence qui comprend le monde ». Et de préciser, étymologiquement comprendre c’est « saisir ensemble », c’est en d’autres termes être en relation symbiotique, en résonance avec le tout existant.

Ce nouveau verbe est issu des luttes autour des ZAD  « zone à défendre », comme celle de Notre-Dame-des-Landes qui s’est opposée avec succès à la création d’un nouvel aéroport au nord de Nantes. Il signifie critiquer une décision tout en revendiquant une contre-proposition.

A l'origine de ce verbe le néologisme ZAD

La ZAD est une « zone à défendre », à l’instar de celle de Notre-Dame-des-Landes qui s’oppose à la création d’un nouvel aéroport au nord de Nantes dès 2009. Ce néologisme détourne l’acronyme « ZAD », « zone d’aménagement différé », qui désignait en 1974 la réserve foncière de 1 225 hectares destiné au futur aéroport. 

Des militants écologistes, des agriculteurs et des habitants locaux, des activistes anticapitalistes ou altermondialistes, entre 200 et 300, s’installent sur le terrain convoité par les décideurs de ce projet pour empêcher sa construction. Un village hétéroclite sort de terre - avec des cabanes, des tentes, des roulottes, des maisons retapées, etc. -, des « zadistes » s’y installent, cultivent la terre, expérimentent une autre manière de vivre, en se partageant les tâches et en refusant toute autorité imposée d’en-haut. C’est en 2014 que l’ancien maire de Quelneuc, René Leblanc, dépose à l’INPI les mots « ZAD » et « Zadistes », qui entrent dans Le Petit Robert l’année suivante. Ces « zadistes », jeunes pour la plupart, renouent, sans nécessairement le savoir et le vouloir, avec les contestataires de l’extension du camp militaire du Larzac (1971-1981), l’esprit pacifiste de Lanza del Vasto, la contre-culture des communautés hippies, la détermination des pourfendeurs des centrales nucléaires...

Contester et proposer

Ainsi la ZAD est à la fois un mode de contestation et un art de vivre. Il s’agit d’une nouvelle culture politique qui allie le refus du productivisme et sa logique du toujours plus à une alternative émancipatrice et sa logique du toujours mieux. C’est ce qu’exprime le verbe zader : non pas seulement critiquer une décision mais revendiquer une contre-proposition. Refuser ce qui parait déraisonnable d’un point de vue, écologique, économique, social, tout en suggérant un autre possible. Zader ne revient pas simplement à dénoncer un choix considéré absurde (une bretelle autoroutière, une bassine, la destruction de haies pour remembrer des terres agricoles, l’usage d’un insecticide toxique pour les humains et des espèces animales et végétales, l’ouverture d’un parc de loisirs à l’emplacement d’une forêt riche en biodiversité, etc.) mais à œuvrer pour la préservation de la nature, son entretien et son amélioration... 

De nombreuses ZAD ont été démantelées par la police et les zadistes expulsés, comme celles du lieu-dit le Gabarn qui s’oppose au projet d’autoroute E7 (Bordeaux-Valence), de Bure contre l’enfouissement des déchets nucléaires ou encore celles contre un transformateur à haute tension à Saint-Victor-et-Melvieu, contre le barrage de Sivens, contre EuropaCity au Triangle de Gonesse, contre l’A69 dans le Tarn, etc. Décisions de justice, pressions politiques des gouvernements successifs, interventions souvent musclées - pour ne pas dire d’une violence disproportionnée - de la police, viennent contrecarrer l’expression populaire, le débat public. Quelques-unes ont conduit à l’arrêt des travaux comme à Notre-Dame-des-Landes et dans la forêt de Roybon où la société « Pierre et Vacances » renonce en 2020 à implanter un nouveau Center Parcs...D’autres ZAD ont essaimé en Suisse, en Belgique, en Allemagne, elles participent d’une forme d’engagement in situ qui « occupe » un lieu pour le protéger d’une intervention qui lui serait fatale...

Le verbe « zader » commence juste à être conjugué, il faut lui laisser le temps de se diffuser. Il correspond bien à une nouvelle attente militante : ne pas dénoncer sans proposer ! Sans proposer une alternative aux vertus émancipatrices, un contre-projet qui démultiplie les possibilités d’accroître l’autonomie des participants le temps nécessaire à son éclosion...Aucune ZAD n’est identique, chacune invente son chemin, c’est pour cela que toute récupération politicienne se révèle difficile. Quant aux zadistes, ils apprennent en luttant que toute idée est un combat...

Un tel verbe irrite les représentants de l’ordre néolibéral qui s’insurgent de toute dérogation au sacro-saint marché et à la croissance pour la croissance qui le stimule. Pour eux, il n’y a pas à zader mais à se soumettre aux diktats de l’hubris et tant pis si la planète y perd son habitabilité, si la biodiversité s’appauvrit, si chaque humain se fragilise en perdant le peu d’autonomie qu’il possède... Zader est donc un verbe clivant dont l’usage clarifie les oppositions, d’un côté celles et ceux qui trouvent dans la société de consommation de quoi se satisfaire et d’un autre, celles et ceux, qui préfèrent être des « consommactrices » et « consommacteurs » de leur propre existence en harmonie avec le vivant et les autres humains. Zader est du côté de la coopération et non pas de la compétition. Zader est un verbe créatif, qui appelle l’aurore...

Fougier Eddy (2016), Les Zadistes, 2 volumes, Paris, Fondation pour l’innovation politique.
Laurens Christophe (dir) (2018), Notre-Dame-des-Landes ou le métier de vivre, Paris, Loco.
Collectif Comm’un (2019), Habiter en lutte. Zad de Notre-Dame-des-Landes, 40 ans de résistance, Paris, Le Passager clandestin.
Denet Anaïs (2024), ZAD, une histoire de la violence, l’évacuation de Notre-Dame-des-Landes, Paris, Denoël.